Download toàn
văn tác phẩm Phê Phán Năng Lực Phán Đoán :
Phần
1 – Phần
2
MẤY LỜI GIỚI
THIỆU VÀ LƯU Ư CỦA NGƯỜI DỊCH
PHÊ PHÁN
NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN:
“VIÊN ĐÁ ĐỈNH V̉M” CỦA
T̉A NHÀ TRIẾT HỌC KANT.
I. ... Dịch và chú giải Phê phán năng lực phán đoán (viết
tắt: PPNLPĐ)
II. . Chức năng hệ thống
của PPNLPĐ như là cầu nối giữa lư tính lư
thuyết và lư tính thực hành: “năng lực phán đoán phản
tư” và “tính hợp mục đích”.
III. Chức năng nghiên cứu của
PPNLPĐ về hai lĩnh vực mới mẻ:
- Mỹ học và
- Mục đích luận về Tự
nhiên.
“T́nh rộng
quá, đời không biên giới nữa”
(Huy Cận).
“Cuộc đời ta là vô tận;
tầm nh́n của ta là không biên giới”
(Ludwig Wittgenstein)1.
I.
Dịch
và chú giải Phê phán năng lực
phán đoán
1. Phê
phán năng lực phán đoán là quyển Phê phán thứ
ba và, như Kant nói trong Lời Tựa của lần xuất
bản thứ nhất, “với công tŕnh này, tôi đă hoàn tất
được toàn bộ công cuộc Phê phán của ḿnh” (tr. BX). Hai quyển trước
là Phê phán lư tính thuần túy (1781,
1787) nhằm trả lời câu hỏi: “Tôi có thể biết
ǵ?” và Phê phán lư tính thực hành (1788)
trả lời câu hỏi: “Tôi phải làm ǵ?”.
Câu hỏi thứ ba “Tôi có thể hy vọng ǵ?” được
Kant dành cho các bài viết và công tŕnh nghiên cứu tương
đối ngắn về triết học lịch sử và
triết học tôn giáo.
Quyển Phê phán năng lực
phán đoán này là cầu nối cho cả ba câu hỏi
trên, và, như ta sẽ đề cập ở các phần
sau, hầu như tiếp cận và t́m cách trả lời
cho câu hỏi thứ tư, bao trùm cả ba câu hỏi trên do
chính Kant đặt ra: “Con người là ǵ?”
bằng cách gợi lên vấn đề mới: tôi có thể
cảm nhận và suy
tưởng như thế nào về bản thân ḿnh và về
thế giới chung quanh?
PPNLPĐ có ba ấn bản: lần
thứ nhất năm 1790 (gọi là bản A) in vội vă
nên có nhiều sai sót, nhất là nhiều lỗi chính tả
khiến Kant rất bực ḿnh (“Không có quyển nào trong các
quyển Phê phán của Kant được in một cách thảm
hại như lần xuất bản thứ nhất này”
). Lần xuất bản thứ ba năm 1799 (bản C)
được in cẩn trọng hơn nhiều, nhưng
lại “không có dấu hiệu nào cho thấy Kant có tham gia
vào quá tŕnh sửa chữa và in ấn”,
do đó, ấn bản lần thứ hai năm 1793 (gọi
là bản B) là bản được đích thân Kant sửa
chữa, bổ sung và xác định là bản chính thức
(“autorisiert”).
Giới nghiên cứu về Kant đều thường dùng
bản B này làm căn cứ để trích dẫn hay phiên dịch,
v́ thế bản dịch này cũng dựa trên bản B (NXB
Felix Meiner, Hamburg 2001) nói trên theo thông lệ. Số trang trên lề
trái mỗi trang gồm: số trang của nguyên bản B
(vd: B100 = trang 100 trong bản B) và số trang trong ngoặc
vuông [ ] là từ Tập hợp tác phẩm Kant
của Ấn bản Viện Hàn Lâm khoa học Phổ, tập
V (gọi tắt là ấn bản Hàn Lâm/Akademie- Ausgabe hay AA).
Cả hai cách đánh số trang đều có giá trị
như nhau trong việc trích dẫn tác phẩm này theo thói
quen của giới nghiên cứu.
Ngoài Lời Tựa và Lời dẫn
nhập khá dài và quan trọng ở đầu sách, Kant c̣n viết
một Lời dẫn nhập lần thứ nhất (Erste
Einleitung) rất dài, nhưng ông bỏ, không dùng. Trong “bản
sao” nguyên tác của J. C. Kiesewetter – người phụ trách
in ấn bản lần thứ nhất – đă bị thất
lạc, người ta chỉ c̣n t́m lại được
Lời dẫn nhập này và
đă công bố (NXB Felix Meiner, Hamburg, 1990, 86 trang). Bản dịch
này của chúng tôi chưa bao gồm Lời dẫn nhập
lần thứ nhất này và
hy vọng sẽ có dịp bổ sung trong lần tái bản
sau, nếu bản dịch này có được may mắn
đó.
Cũng như khi dịch hai quyển
Phê phán c̣n lại, chúng tôi cố gắng theo sát nguyên bản,
nhưng ở nhiều chỗ cũng buộc ḷng phải
chấm câu lại (dấu |), v́ văn Kant vốn nặng nề,
phức tạp th́ trong quyển này, càng “dây cà dây muống” với
không ít câu dài hơn 20 ḍng!.
Kant lại có “tật” hay lặp đi lặp lại (có lẽ
v́ ông là “triết gia-nhà giáo” nên thường e học tṛ quên
bài!), nhưng tới khi ta bắt đầu thấy hơi
ngán ngẩm th́ ông đột ngột nêu thêm một ư mới,
mở ra một b́nh diện hay một viễn tượng
khác như muốn thử thách ḷng kiên nhẫn và sự tĩnh
tâm của người đọc. V́ thế, để phần
nào đáp ứng nhu cầu “nhanh gọn” của đông
đảo người đọc ngày nay, phần Chú giải
dẫn nhập của
người dịch ở cuối mỗi tiết lớn
hay mỗi chương cố gắng tóm tắt đại
ư, giải thích các chỗ khó hiểu và sắp xếp lại
các bước lập luận của Kant để bạn
đọc dễ theo dơi. (Riêng đối với Lời Tựa
và Lời dẫn nhập, chúng tôi cố tóm tắt ư chính
trong mấy lời giới thiệu này nên sẽ không có phần
chú giải riêng, để khỏi quá rườm). Tuy nhiên,
đọc Chú giải dẫn nhập không thay thế được cho việc t́m hiểu
bản thân văn bản, cũng như cầm tấm bản
đồ sơ sài trong tay khác xa với việc tự ḿnh
nhẩn nha ngắm nh́n và thưởng thức phong cảnh
trong một “tṛ chơi tự do và lâu bền” như Kant nói (B73)!
Với bản dịch này, bắt
chước cách nói của Kant, chúng tôi cũng đă “hoàn tất”
công việc dịch và chú giải ba quyển Phê phán của
ông! Nhưng, vẫn c̣n “nợ” ông rất nhiều, ít ra là
các tác phẩm về triết học lịch sử và triết
học tôn giáo nói trên đây; đó là chưa kể đến
phần Học thuyết (Doktrin) đồ sộ – đến
sau phần Phê phán – (Các cơ sở
đầu tiên của Siêu h́nh học về khoa học tự
nhiên và Siêu h́nh học về
đức lư gồm học thuyết về pháp quyền
và học thuyết về đức hạnh) v.v... “Gánh nặng,
đường xa, trời chiều, bạn ít”, không biết
có c̣n đủ sức để theo đuổi ông đến
đâu!
II.
Chức
năng hệ thống của PPNLPĐ như là cầu nối
giữa lư
tính lư thuyết và lư tính thực hành: “năng lực
phán đoán
phản tư” và “tính hợp mục đích”
2. Tại sao lại cần có quyển
Phê phán thứ ba?
Ta biết rằng
với Kant, triết học chia làm hai phần chính: triết
học lư thuyết và triết học thực hành (bao gồm
đạo đức học và cả triết học về
pháp quyền, về lịch sử và về tôn giáo). Trong khi
triết học lư thuyết nghiên cứu việc ban bố
quy luật cho Tự nhiên bởi các khái niệm thuần túy
(các phạm trù) của giác tính trong
phạm vi kinh nghiệm, th́ triết học thực hành
nghiên cứu việc ban bố quy luật bởi các khái niệm
về Tự do của lư tính thuần túy, và, trong lĩnh vực
luân lư và pháp quyền, lư tính c̣n có thể tự ban bố quy
luật cho chính ḿnh. Nói cách khác, sự phân biệt triết
học lư thuyết và triết học thực hành thực
chất là sự phân biệt về phạm vi hoạt động
lẫn phạm vi hiệu lực giữa giác tính và lư tính. Thế
nhưng, hai lĩnh vực: Tự nhiên và Tự do, thế
giới cảm tính (hiện tượng) và thế giới
luân lư (khả niệm) tuy cách xa nhau “một trời một
vực” nhưng không thể để cho chúng đứng
cô lập, phân ĺa, v́ lẽ: nhiệm vụ hay sứ mệnh
của Tự do là phải tự thể hiện ở trong
thế giới cảm tính; và tâm thức con người
(con người là một thể thống nhất!) luôn khao
khát và có nhu cầu vươn tới sự thống nhất
ấy. Con người luôn tự hỏi: cái Đang Là và cái
Phải Là, Tự nhiên và Tự do rút cục được
nối kết lại với nhau như thế nào? Lấy
ǵ đảm bảo rằng những ǵ đề ra cho ta
như là nghĩa vụ trong lĩnh vực luân lư, pháp quyền,
chính trị và lịch sử lại có thể khả hữu
và được thực hiện ở trong thế giới
hiện thực? Ta thấy ở đây động cơ trung tâm của toàn bộ “triết học cổ điển
Đức” là nỗ lực hợp nhất cái đă bị
phân đôi. Hai lĩnh vực (bị “tha hóa”, tức trở
thành xa lạ với nhau) là Tự nhiên và Tự do, cảm
năng (thụ động) và tính tự khởi, nhận
thức và hành động phải đi tới một sự
“ḥa giải”. Kant có công gợi ra vấn đề lớn
lao ấy, nhưng, khác với những người đi
sau (nhất là Hegel với mô h́nh “ḥa giải hiện thực”)
ông có cách giải quyết riêng của ḿnh mà ngày nay – tạm
đủ khoảng cách về thời gian và trải nghiệm
– tỏ ra tinh tế và tỉnh táo, v́, về cơ bản,
khiêm tốn hơn nhiều. Ông sẽ cho thấy: ta không thể
có một câu trả lời tiên nghiệm cho sự hợp
nhất ấy, v́ lư tính của ta là hữu hạn. Ta không
có được thế đứng tuyệt đối của
Thượng đế để từ đó cho thấy
cái bị phân biệt sẽ được ḥa giải, thống
nhất trong một nhất thể cao hơn. Chính trong t́nh
thế ấy, Phê phán năng lực phán đoán mới là “phương tiện nối kết
hai bộ phận của triết học thành một toàn bộ”
(BXX), như là sự kết thúc của công cuộc Phê phán
nói chung, v́ chỉ có bản thân
ta mới “t́m ra được" cái nối kết ấy
cho ta, nghĩa là phải đi t́m yếu tố nối
kết ấy ở trong sự “phản tư” vừa hữu
hạn vừa “thăng hoa” của chính ḿnh.
V́ thế,
để vượt qua hố thẳm giữa hai thế
giới, cần t́m ra một nhịp cầu trung giới. Kant tin rằng
ḿnh đă t́m ra được nhịp cầu ấy ở
trong quan năng được ông gọi là: năng lực phán đoán phản
tư. Và điều này giải thích tại sao Kant cần
đến ba quyển Phê
phán để đặt nền tảng cho hệ thống
triết học gồm hai bộ
phận.
3. Năng
lực phán đoán phản tư là ǵ?
Kant hầu
như dành hết Lời dẫn nhập (BXI-LVII) để minh giải ư nghĩa và chức
năng của năng lực phán đoán như là một
“phương tiện nối kết hai bộ phận của
triết học thành một toàn bộ” (BXX). Năng lực
phán đoán nói chung – như
đă đề cập trong Phê
phán lư tính thuần túy – nay được định nghĩa
lại một lần nữa như là “quan năng suy tưởng
cái đặc thù như là được thâu gồm ở
dưới cái phổ biến” (BXXVI). Bản thân năng lực
phán đoán cũng là một quan năng tư duy bên cạnh
giác tính (như là quan năng của những quy tắc) và
lư tính (như là quan năng của những nguyên tắc).
Nhưng, khác với giác tính và lư tính, đặc điểm
riêng của năng lực phán đoán – như là quan năng
áp dụng các quy tắc ấy
– lại không bị giới hạn bởi quy tắc nào cả.
Nó là một quan năng “mở”, v́ ta không thể đưa
việc nó quyết định xem cái ǵ đó có thuộc về
một quy tắc nhất định nào đó hay không vào
dưới một quy tắc! Nếu làm thế, ta lại
cần một quy tắc cho việc áp dụng quy tắc và
cứ như thế đến vô tận (PPLTTT, B172). V́ thiếu
quy tắc, nên Kant bảo rằng năng lực phán đoán
“là một năng khiếu đặc biệt do tập luyện
mà thành thạo chứ không thể truyền dạy
được”. Nó là “từ ḷng mẹ sinh ra” và nếu thiếu,
không một trường học nào có thể bù đắp
được (B172), và do đó “thiếu óc phán đoán
thường gọi là sự ngu muội và ta không thể
t́m phương thuốc chữa trị” (nt, chú thích 1). Việc sử dụng lư tính về
mặt lư thuyết lẫn thực hành đều cần
đến năng lực phán đoán (để xác định
trường hợp nào thuộc về quy tắc hay nguyên tắc
nào) càng cho thấy rơ tính hữu
hạn của lư tính con người: kết quả sử
dụng lư tính là bấp bênh, không lường trước
được (quy tắc hay nguyên tắc đúng nhưng
có thể bị áp dụng sai), trong khi đó, một lư tính
tuyệt đối, vô hạn (của thần linh) ắt
không vấp phải trở ngại này. Tầm quan trọng
đặc biệt như thế của năng lực phán
đoán đă khiến Kant thấy cần dành riêng một
công tŕnh nghiên cứu cho nó với tư cách một quan
năng độc lập, mặc
dù đă đề cập đến việc sử dụng
nó trong hai phạm vi lư thuyết và thực hành trong hai quyển
Phê phán trước đây. Bây giờ, đi sâu vào việc
nghiên cứu năng lực phán đoán, Kant phân biệt rơ
hai h́nh thức của nó: năng lực phán đoán xác định
và năng lực phán đoán phản tư:
-.. “năng lực phán đoán xác
định” thâu gồm cái đặc thù vào dưới
một cái phổ biến đă
được mang lại, tức dưới một
quy tắc, một quy luật nhất định của Tự
nhiên hay của Tự do để có được một
nhận thức (khoa học hay luân lư).
- . ngược
lại, “năng lực phán
đoán phản tư” phải đi t́m một cái phổ biến cho cái đặc
thù nhất định. Ta ở trong năng lực phán
đoán thứ hai này khi ta không áp dụng một quy tắc
phổ biến của giác tính hay lư tính cho một trường
hợp cụ thể, cá biệt nữa mà nh́n vào mối
quan hệ tổng thể giữa
Tự nhiên và Tự do trong một hệ thống triết
học toàn bộ. Nói khác đi, trước hết, ta cần
phải đưa toàn bộ nhận thức về Tự
nhiên vào một sự nối kết tổng thể, bấy
giờ ta mới có thể đặt câu hỏi liệu
vương quốc của Tự nhiên xét như cái toàn bộ
có “ăn nhịp” với vương quốc của Tự
do hay không. Như đă nói, trong cả hai trường hợp,
vấn đề là tùy thuộc nơi
ta để đi t́m và t́m ra cái yếu tố trung giới,
nối kết hai bộ phận tách rời ấy ở
trong sự phản tư của
chính ḿnh.
Vậy, cái
phổ biến chưa
được mang lại ấy
là cái ǵ và, quan trọng hơn nữa đối với
Kant, là làm sao chứng minh rằng nó có tính phổ biến
(có giá trị hiệu lực cho mọi người) và tiên
nghiệm (độc lập với mọi kinh nghiệm).
Theo cách nói quen thuộc của Kant, ở đây cần tiến
hành một “sự phê phán siêu nghiệm” về sự nối
kết giữa hai bộ phận khác nhau tận nền tảng:
cái đặc thù được mang lại từ cảm
năng với cái phổ biến chưa được
mang lại và phải do tính tự khởi của năng lực
phán đoán t́m ra. Nói cách khác, trong việc sử dụng
năng lực phán đoán phản tư này, phải
chăng cũng có các nguyên tắc
tiên nghiệm làm cơ sở?
Đặt
vấn đề một cách khác, ta thấy: giác tính quan hệ
với nhận thức về Tự nhiên; và, thông qua các phạm
trù tiên nghiệm của ḿnh, “đề ra” quy luật cho giới
Tự nhiên, tức làm cho nhận thức có giá trị khách
quan. Trong khi đó, lư tính, thông qua sự Tự do, quan hệ
với sự quy định của quan năng ham muốn
hay quan năng ư chí của ta để “đề ra” quy luật
luân lư thực hành. Năng lực phán đoán xác định làm nhiệm vụ
cầu nối để thâu gồm các đối tượng
của Tự nhiên hay luân lư vào dưới các quy luật của
giác tính và lư tính. Cả ba quan năng này, trong chức
năng xác định, đều
có tính “cấu tạo” (konstitutiv), tức tạo nên
nhận thức trong việc sử dụng các quan năng
nhận thức của ta. Nhưng, c̣n một lĩnh vực
quan trọng nhưng nằm ngoài phạm vi hay thẩm quyền
của ba quan năng nói trên (giác tính, lư tính, năng lực
phán đoán xác định), đó là t́nh cảm của ta về sự vui sướng
hay không vui sướng, một lĩnh vực đơn thuần
có tính chủ quan. Đó chính là lĩnh vực của
năng lực phán đoán phản tư (phản tư hay
phản thân là quay về với những xúc cảm chủ
quan). Ở đây, giác tính bất lực, v́ t́nh cảm không
phải là một phạm trù của giác tính cũng như
không thể được các phạm trù “niệm thức
hóa”. Lư tính cũng không có thẩm quyền ở đây, v́ lư
tính – trong khi quy định quan năng ư chí của ta – cũng
phải dựa vào các khái niệm như khái niệm về
sự Thiện chứ không phải dựa vào t́nh cảm.
Và v́ lẽ Tự nhiên và Tự do là hai lĩnh vực duy nhất
trong đó ta sử dụng các quan năng nhận thức của
ḿnh (giác tính, lư tính, năng lực phán đoán xác định)
một cách “cấu tạo”, nên, như ta sẽ thấy rơ
hơn sau này, nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực
phán đoán phản tư chỉ
có thể được sử dụng một cách “điều hành” (regulativ), tức
chỉ để “định hướng” mà thôi.
Ch́a khóa
để t́m ra nguyên tắc tiên nghiệm (mà Kant sẽ phải
chứng minh) của năng lực phán đoán phản
tư chính là khái niệm “mục
đích” (Zweck) và tính hợp mục đích (Zweckmässigkeit). Tính
hợp mục đích cũng đồng thời là khả
năng đặc thù của năng lực phán đoán phản
tư v́ nó gắn bó mật thiết với lĩnh vực
t́nh cảm vui sướng và không vui sướng và giữ
vai tṛ cầu nối giữa Tự nhiên và Tự do.
4. Tại
sao Kant lại bàn về tính hợp mục đích (và việc
nghiên cứu về nó là Mục đích luận/Teleologie)?
Ta biết rằng
từ sau Aristotle, tư duy mục đích luận – tức
tư duy hướng theo các mục đích (Hy Lạp: tele)
nội tại ở trong sự vật – ngự trị mạnh
mẽ trên triết học Tây phương. Nhưng, đến
thời cận đại, tư duy ấy bắt đầu
bị tư duy nhân quả (“cơ giới”) đẩy lùi,
và mục đích luận cổ truyền bị F. Bacon mỉa
mai là một “cô gái đồng trinh được ban
phước lành nhưng chẳng… đẻ đái
được ǵ cả”! Tới thời Kant th́ tư duy
nhân quả (cơ giới) đă giành được những
thắng lợi rực rỡ, thể hiện trong triết
học của Hobbes và các nhà triết học Khai sáng Pháp,
trong vật lư học của Galilei và Newton, cũng như
trong môn sinh học. Người bảo vệ cực
đoan nhất cho “chủ nghĩa cơ giới” là J. O. de
la Mettrie, nhà y học và triết học Pháp, với tác phẩm
đầy tính khiêu khích: “L’homme machine” (1748)/“Con người-một
cỗ máy”. Thế th́ tại sao Kant lại xem trọng “tính
hợp mục đích” và dành cho “Mục đích luận” một
vị trí đáng kể trong triết học của ḿnh? Một
mặt, ông không hoàn toàn thuộc về phái “chống-Aristotle”
để sẵn sàng loại bỏ hết tất cả
những ǵ liên quan đến tư duy mục đích luận
ra khỏi triết học và khoa học. Song, mặt khác,
các yếu tố mục đích luận cũng không phải
là tàn dư của thời kỳ tiền-phê phán chưa
được Kant trút bỏ hết được. Trái lại,
Kant tiếp thu và cải tạo hoàn toàn khái niệm mục
đích và mục đích luận; giải quyết nó một
cách triệt để về mặt triết học bằng
cách chủ thể hóa nó, tức
xem nó hoàn toàn có tính chủ quan, thuộc về nhu cầu
định hướng (regulativ) của tư duy chứ
không phải là thuộc tính khách quan của đối
tượng hay của Tự nhiên nói chung theo kiểu
Aristotle hay theo tinh thần của một môn thần học-vật
lư (rồi chính Hegel sau này, cũng muốn giải quyết
một cách triệt để về triết học,
đă khôi phục trở lại tính hợp mục đích
nội tại, khách quan, ngược hẳn với chủ
trương của Kant mà ta không bàn ở đây).
Mục
đích luận “đă được cải tạo” bàn bạc
trong tất cả các tác phẩm chính yếu của Kant:
trong Phê phán lư tính thuần túy,
đó là học thuyết về các Ư niệm điều hành phục vụ như là
định hướng chủ
quan cho mục đích của lư tính là hướng đến
một nhận thức hoàn chỉnh, trọn vẹn tuyệt
đối. Trong Phê phán lư tính thực
hành, Ư niệm mục đích luận (chủ quan) về
một sự thống nhất giữa hạnh phúc và sự
xứng đáng được hưởng hạnh phúc là nền
tảng cho các định đề của lư tính thực
hành. Trong triết học lịch sử và pháp quyền,
đó là Ư niệm về một mục đích tối hậu
(hay “ư nghĩa”) của lịch sử thế giới ở
trong sự “ḥa b́nh vĩnh cửu”. Bây giờ, trong Phê phán năng lực phán đoán,
Kant mới thực sự tập trung bàn về vấn
đề này một cách chuyên biệt.
Trở lại
với tính hợp mục đích như là nguyên tắc tiên
nghiệm của năng lực phán đoán phản tư,
ta thấy: mỗi khi ta khẳng định một điều
ǵ đó là hợp mục đích hay có tính mục đích, tức
là ta xem hiện tượng ấy như là một cái toàn bộ
và gán cho cái toàn bộ ấy một mục đích. Trong khi
các hiện tượng là những ǵ có thể xác định
được một cách thường nghiệm (tức tạo
nên cái đặc thù được mang lại, vd: tôi thấy
anh A lái xe ra Vũng Tàu), th́ việc xem đó là một cái
toàn bộ có mục đích lại không bắt nguồn từ
kinh nghiệm (tôi không thể “thấy” được mục
đích ra Vũng Tàu để tắm biển của anh A).
Vậy tính toàn bộ hợp mục đích chính là cái phổ
biến không được mang lại mà năng lực
phán đoán phải tự t́m lấy hay phát hiện ra từ
sự tự khởi của chính ḿnh. Nói khác đi, trong các
phán đoán về mục đích, dữ kiện cảm tính
– tức Tự nhiên – hợp nhất với sự thiết
định tự khởi – tức Tự do – thành một
thể thống nhất.
Thể thống
nhất hay nhất thể này có thể có nhiều h́nh thức
khác nhau. Dựa theo hai cặp khái niệm phản tư là
h́nh thức/chất liệu và chủ quan/khách quan, Kant phân
biệt thành bốn h́nh thức, trong đó hai h́nh thức
sau cùng được bàn kỹ trong quyển này:
1. tính hợp
mục đích khách quan nhưng đơn thuần h́nh thức:
đó là trường hợp ta có thể nhận ra tính hợp
mục đích trong các h́nh thể h́nh học nhưng không thể
khẳng định một mục đích nhất định
nào cho chúng cả. Chu vi của một h́nh tṛn cách đều
tâm của nó tỏ ra rất cân xứng và “hợp mục
đích” một cách khách quan cho nhiều mục đích của
ta, nhưng rơ ràng tính hợp mục đích ấy không ở
trong bản thân các h́nh thể h́nh học mà chỉ ở
trong tư duy toán học, tức thuần túy trí tuệ (xem:
§62).
2. tính hợp
mục đích chủ quan nhưng có tính chất liệu:
nơi những hành vi của con người hướng
đến một mục đích nhất định. Kant
không cần bàn nhiều nữa v́ sau khi đă nghiên cứu
chúng cặn kẽ ở trong Đạo đức học
(Phê phán lư tính thực hành),
chúng không c̣n đặt ra vấn đề ǵ mới.
.... Vậy,
chỉ c̣n hai tính hợp mục đích cần đi sâu
nghiên cứu:
3. tính hợp
mục đích chủ quan nhưng đơn thuần h́nh thức
(không liên quan trực tiếp
đến sự vật đang hiện hữu): đó là
phạm vi của phán đoán thẩm mỹ. Và
4. tính hợp
mục đích khách quan (độc lập với t́nh cảm
và mong muốn của chủ thể) và chất liệu (có quan hệ thực sự với
những sự vật đang hiện hữu); đó là lĩnh
vực độc đáo của sinh thể hữu cơ và
phương thức tồn tại như là sự sống
của chúng: đối tượng của môn sinh học.
Kant dành phần I của tác phẩm để bàn về
điểm 3 và phần II để bàn về điểm
4.
Ngoài ra, trong
Lời dẫn nhập (mục V, tr. BXXIX và tiếp), Kant c̣n
phát triển thêm một nguyên tắc siêu nghiệm nữa của
năng lực phán đoán, đó là nguyên tắc về tính hợp
mục đích h́nh thức của
giới Tự nhiên xét như một
toàn bộ. Với nguyên tắc này, ông thực sự tạo
ra một bước ngoặt
có tính phê phán về
tư duy mục đích luận phổ quát đối với
toàn bộ giới Tự
nhiên.
Aristotle,
Thomas Aquino và truyền thống tư duy kéo dài đến tận
thời cận đại có lư khi xem không chỉ những
sinh thể hữu cơ mà toàn
bộ giới tự
nhiên đều có tính hợp mục đích. Nhưng theo
Kant, họ đă không có lư khi cho rằng bản thân giới Tự nhiên là có tính hợp mục
đích. Với Kant, tính hợp mục đích h́nh thức của toàn bộ Tự nhiên sở dĩ
có giá trị phổ quát chỉ là theo nghĩa:
- . không
ǵ khác hơn là một tính hợp quy tắc mà bất kỳ
nhà nghiên cứu nào cũng hy vọng
t́m thấy được ở trong Tự nhiên, khi họ
muốn đi t́m những
điểm chung, những lư thuyết bao quát trong vô số
những quy luật thường nghiệm và trong tính đa
tạp hầu như vô tận của những quá tŕnh tự
nhiên;
- . tính
hợp mục đích được quy về cho tính hợp
quy tắc này không có cơ sở
khách quan mà chỉ có cơ sở chủ quan, mặc dù siêu
nghiệm. Tính hợp mục đích phổ quát của Tự
nhiên không ǵ khác hơn là chân trời
hy vọng do năng lực phán đoán phác họa một
cách tiên nghiệm để được nh́n thấy Tự
nhiên như là được cấu trúc hóa chứ không phải
như là một mớ hỗn mang. Một sự kỳ vọng
hay chờ đợi như thế không nhờ kinh nghiệm
mà có được, trái lại là tiền-giả định
chủ quan một cách tiên nghiệm cho bất kỳ kinh
nghiệm nào về Tự nhiên và độc lập với
việc bản thân kinh nghiệm là do nguyên tắc nhân quả
cơ giới hướng dẫn.
Theo Kant, ta
có quyền chính đáng để
hy vọng t́m được tính hợp quy tắc và sự
nối kết có hệ thống ở trong Tự nhiên, v́ chỉ
với tiền-giả định được mặc nhiên thừa nhận một
cách tiên nghiệm ấy, ta mới có thể đi t́m một
nhận thức khách quan về Tự nhiên. Nguồn gốc
của sự hy vọng này là ở trong năng lực phán
đoán phản tư thuần túy và thể hiện ra trong
các nguyên tắc có tính phương pháp luận được
những nhà khoa học tự nhiên sẵn sàng lấy làm kim
chỉ nam, vd: “giới Tự nhiên đi theo con đường
ngắn nhất”, hay “tính đa tạp rất lớn trong
những định luật thường nghiệm luôn
hướng về sự thống nhất của một số
ít các nguyên tắc” v.v... (BXXXI).
Tóm lại,
khoa học tự nhiên, từ thời cận đại,
không c̣n sử dụng khái niệm “mục đích khách quan” ở
trong bản thân sự vật theo mô h́nh Aristotle nữa mà
hoàn toàn vận hành theo sơ đồ nhân-quả để
trả lời câu hỏi: “tại
sao”. Thế nhưng, câu hỏi: “để làm ǵ” – không chỉ đối với một
dạng tồn tại đặc biệt là những sinh thể
hữu cơ (đối tượng của sinh học) mà
cả cho sự thống nhất của Tự nhiên như
một toàn bộ và cho sự nối kết khả hữu
giữa Tự nhiên và Tự do – vẫn c̣n đó và cần
phải được giải quyết. Phương cách
duy nhất c̣n lại để ta trả lời câu hỏi
này chỉ có thể là việc sử dụng năng lực
phán đoán phản tư mà thôi. Trong trường hợp
đó, nguyên tắc về tính hợp mục đích không phải
là nguyên tắc của Tự
nhiên mà chỉ là của sự phản tư của ta về Tự nhiên (BXXXVII). Khái
niệm mục đích không phải là khái niệm thường
nghiệm, cũng không phải là khái niệm thuần túy (phạm
trù) của giác tính, c̣n khái niệm mục đích của lư
tính th́ chỉ được đặt ra cho hành vi của
ta thôi, tức chỉ liên quan đến cái Phải là chứ
không liên quan đến tồn tại. Do đó, theo Kant,
nguyên tắc về tính hợp mục đích h́nh thức là
một nguyên tắc siêu nghiệm của năng lực phán
đoán (BXXIX), tức là điều kiện khả thể
giúp ta nhận định về Tự nhiên và về sự
thống nhất giữa Tự nhiên và Tự do khi mọi
phương tiện của nhận thức giác tính đều
bất lực.
5. Thế nhưng, tính hợp mục
đích có liên quan ǵ đến t́nh
cảm vui sướng và không vui sướng, lĩnh vực
đích thực của năng lực phán đoán phản
tư? Điều này cũng dễ hiểu khi ta nh́n vào hai cách sử dụng năng lực
phán đoán này: sử dụng thẩm mỹ và sử dụng
thuần túy lôgíc:
- . khi
phán đoán thẩm mỹ về một đối
tượng, ta chỉ hướng đến cái ǵ
đơn thuần chủ quan đối với một biểu
tượng được cho, tức hướng đến
t́nh cảm vui sướng hay không vui sướng của
ta. Đó là điều rơ ràng, bởi theo Kant, một t́nh cảm
vui sướng được “đánh thức” hay
được “khơi dậy”, khi trí tưởng tượng
và giác tính – thông qua đối tượng được
mang lại – “được đặt vào một sự
hài ḥa không có chủ đích” (BXLIV). Sự vui sướng thẩm
mỹ – kết quả của “tṛ chơi tương tác” giữa
các quan năng nhận thức nói trên của ta – là một
“t́nh cảm vui sướng của sự phản tư”, v́
cái đẹp làm cho tâm thức ta thích thú và ta muốn
được ở lâu trong trạng thái ấy. Và cũng
bởi t́nh cảm thẩm mỹ dựa trên tính hợp mục
đích của một biểu tượng được
cho đối với năng lực phán đoán phản
tư, nên ta cũng có thể phán đoán về t́nh cảm
này với tính tất yếu phổ quát, mặc dù bản
thân t́nh cảm này là thuần túy chủ quan.
Trong
cách sử dụng thẩm mỹ, năng lực phán
đoán phản tư tuyên bố thẩm quyền ban bố
quy luật ở trong lĩnh vực t́nh cảm vui sướng
và không vui sướng, điều mà, như đă nói, giác
tính lẫn lư tính đều không có thẩm quyền. Như
thế, với năng lực phán đoán phản tư, tuy
Kant đặt việc thẩm định giá trị thẩm
mỹ trên một cơ sở “nhận thức” (kognitiv) nào
đó (sự hài ḥa giữa giác tính và trí tưởng tượng),
nhưng không phải v́ thế mà thủ tiêu sự đối
lập nền tảng trong triết học của ông giữa
cảm năng và giác tính. Phán đoán thẩm mỹ (c̣n gọi
là phán đoán sở thích thuần túy) dựa vào các tiền
đề nhận thức nhưng bản thân nó là sự diễn
tả một t́nh cảm vui sướng hay không vui sướng
khi năng lực phán đoán phản tư xem một biểu
tượng hay một h́nh dung nào đó là “hợp mục
đích” đối với các quan năng nhận thức của
ta.
- . Năng
lực phán đoán phản tư được sử dụng
một cách đơn thuần lôgíc
th́ quan hệ với những định luật tự
nhiên thường nghiệm (cái đặc thù được
mang lại) nhằm h́nh dung sự thống nhất của
chúng dựa theo nguyên tắc về “tính hợp mục
đích của Tự nhiên trong tính đa tạp của nó”
(BXXVI). Nhưng, v́ lẽ khái niệm mục đích không phải
là một phạm trù của giác tính, nên các phán đoán
như thế của ta về tính hợp mục đích của
Tự nhiên (“như thể
có một Giác tính hay Trí tuệ tối cao nào đó – khác về
chất với giác tính của ta – đă an bài ra như thế”
v.v…) là hoàn toàn không có tính “cấu tạo” nên nhận thức
khách quan mà chỉ có tính “điều hành” cho ta thôi. Giới
Tự nhiên vẫn tồn tại mà không cần đến
việc ta phán đoán nó là “hợp mục đích” hay không.
Khi “năng lực phán đoán xác
định” có thể thâu gồm những h́nh thức của
Tự nhiên vào dưới những định luật tự
nhiên phổ biến (và cơ giới) do giác tính đề
ra cho Tự nhiên, th́ bấy giờ giác tính nhắm đến
tính hợp quy luật của một “Tự nhiên nói chung”. C̣n năng lực phán đoán
phản tư th́ nhắm đến một “Tự nhiên thống nhất”, không với tư
cách là kẻ ban bố quy luật cho Tự nhiên (như giác
tính), trái lại, trong việc phản tư về Tự
nhiên, chỉ tự mang lại một quy luật tiên nghiệm
cho chính ḿnh mà thôi. Kant sẽ
gọi hành vi ấy được thực hiện không phải
thông qua “sự tự trị”
(Autonomie) của giác tính (với sự cộng tác của
năng lực phán đoán xác
định) mà là thông qua “sự
tự chế” (Heautonomie) của năng lực phán
đoán phản tư đề ra quy luật cho chính ḿnh.
(BXXXVII).
Và,
khi năng lực phán đoán phản tư thành công trong việc
đưa những định luật thường nghiệm
đặc thù vào dưới châm ngôn về tính hợp mục
đích của ḿnh, sẽ làm nảy sinh một t́nh cảm vui sướng; c̣n nếu
ngược lại, sẽ nảy sinh một t́nh cảm
không vui sướng. (BXXXIX). Tóm lại, không có các h́nh thức
mang tính mục đích luận này, đối tượng
khách quan vẫn tồn tại nhưng không tồn tại
như cái ǵ có ư nghĩa cho ta.
6. Cầu nối giữa Tự do và
Tự nhiên:
Với khái
niệm về tính hợp mục đích, vấn đề
nối kết giữa sự ban bố quy luật [cho Tự
nhiên] của giác tính và sự ban bố quy luật luân lư của
lư tính [từ Tự do] thông qua năng lực phán đoán phản
tư (BLIII và tiếp) được xác định rơ
hơn. Làm sao khái niệm này có thể thúc đẩy sự
quá độ từ Tự do sang Tự nhiên, từ cái Siêu-cảm
tính sang cái cảm tính, từ cái Noumena sang cái Phaenomena? Ta biết
rằng theo Kant, lư tính thực hành đ̣i hỏi ta phải
thực hiện một mục đích tự thân (Endzweck)
thông qua sự Tự do. Hố thẳm giữa bản tính tự
nhiên và mục đích tự thân tưởng như khó có thể
tương thông nếu không có khái niệm về tính hợp
mục đích của năng lực phán đoán phản
tư cho thấy mục đích ấy có thể tạo ra
được ở bên trong thế giới này. Nhờ
năng lực phán đoán phản tư, giới Tự
nhiên bên ngoài ta lẫn bản tính tự nhiên bên trong ta
được suy tưởng như là có thể quy định
được một cách tự do bằng quy luật thực
hành (luân lư) tiên nghiệm của lư tính. Những ǵ giác tính
không thể nhận thức được (tức sự
quy định giới Tự nhiên bằng sự Tự do)
nay có thể “hiểu được” thông qua khái niệm về
tính hợp mục đích. Sở dĩ ta có thể dùng Tự
do để tác động vào Tự nhiên là v́ bản thân giới
Tự nhiên cũng phải được suy tưởng như thể được
h́nh thành và sắp xếp theo những mục đích bởi
một Hữu thể có trí tuệ nào đó. Cách suy tưởng
này – tuyệt nhiên không phải là cơ sở cho một môn
Thần học vật lư – khích lệ “sự cảm nhận
của tâm thức đối với t́nh cảm luân lư”
(BLVI).
Sự hợp
nhất giữa Tự nhiên và Tự do dưới tư
tưởng về một “mục đích tự thân của
bản thân sự tồn tại của thế giới” là
đề tài của phần “Học thuyết về
phương pháp của năng lực phán đoán” (§§79-91)
(phần tinh túy của Kant nhưng vốn ít được
đọc!). Thoạt nh́n, ta dễ ngộ nhận rằng
ở đây Kant quay trở lại với Aristotle hay thậm
chí với một “thần học sáng tạo” (B396 và tiếp).
Không, ông đặt tất cả những điều ấy
vào “ṿng ngoặc”. Ở đây chỉ có một cái “Như thể” do năng lực
phán đoán phản tư buộc ta phải suy tưởng
và không được phép lẫn lộn nó với bất kỳ
nhận thức khách quan nào. Theo
Kant, ta không nên hoài công đi t́m những cái Tuyệt đối
như thể là những đối tượng có thật,
nhưng chính năng lực phán đoán phản tư (thẩm
mỹ và mục đích luận) sẽ vun bồi t́nh yêu của
ta đối với những giá trị tuyệt đối.
7. Tính đa tầng của tác phẩm
PPNLPĐ
Lược
qua các ư tưởng chủ yếu trong Lời Tựa và Lời
dẫn nhập của Kant, ta thấy rơ tính đa tầng,
và, do đó, tính phức tạp và khó khăn của tác phẩm.
Một mặt, nó phải thực hiện chức năng hệ thống như là phần
kết thúc công cuộc phê phán lư tính với tham vọng nối
kết và tạo sự thống nhất giữa Tự
nhiên và luân lư, ḥa giải sự đối lập nhị
nguyên giữa thế giới khả niệm và thế giới
khả giác, giữa vật chất vô cơ và vật chất
hữu cơ, giữa sinh học và khoa học tự nhiên
(theo nghĩa hẹp) đồng thời với sự
đóng góp về mặt phương pháp luận cho việc
thúc đẩy luân lư lẫn nghiên cứu về khoa học
tự nhiên (theo nghĩa rộng). V́ thế, nếu trong Lời
Tựa quyển Phê phán lư tính thực
hành, Kant gọi khái niệm Tự do là “viên đá đỉnh ṿm” (Schlubstein/Keystone) cho ṭa nhà hệ
thống của lư tính thuần túy (Phê phán lư tính thực hành, tr. 4), ta cũng có thể
gọi quyển PPNLPĐ là
“viên đá đỉnh ṿm” cho toàn bộ ṭa nhà triết học
Kant. Mặt khác, tác phẩm c̣n tự đặt cho ḿnh nhiệm
vụ đặt cơ sở siêu nghiệm, tức bàn về
điều kiện khả thể cho hai lĩnh vực khác
xa nhau như là hai h́nh thức cơ bản của năng lực
phán đoán phản tư: một bên là năng lực phán
đoán thẩm mỹ trong thế giới của cái đẹp,
cái cao cả, của nghệ thuật và tài năng thiên bẩm
và bên kia là năng lực phán đoán mục đích luận
(theo nghĩa hẹp) trong thế giới của cái hữu
cơ và (theo nghĩa rộng) trong sự thống nhất
có hệ thống của toàn bộ giới Tự nhiên.
Ngày nay, khi
môn Mỹ học đă trở thành một khoa học độc
lập, và tư duy mục đích luận hầu như vắng
bóng trong các khoa học tự nhiên, nỗ lực đặt
cơ sở triết học cho mỹ học và tham vọng
gắn “viên đá đỉnh ṿm” cho Tự nhiên và Tự do
của Kant phải chăng là một nỗ lực thừa
thăi và vô vọng? Câu hỏi tất yếu được
đặt ra và câu trả lời, nếu có, cũng chỉ
có thể đến sau khi t́m hiểu trọn vẹn tác phẩm
với hai nhiệm vụ đan xen rất phức tạp
này.
III.
Chức
năng nghiên cứu hai lĩnh vực mới mẻ:
mỹ học
và mục đích luận về Tự nhiên
8. Đặt
cơ sở có tính phê phán cho mỹ học
Kant dành phần
I của quyển sách để bàn về bản chất và
giá trị hiệu lực của phán đoán thẩm mỹ,
tức của những phán đoán khẳng định rằng
đối tượng là “đẹp” hay “cao cả” (và
ngược lại, là “xấu” hay “thấp hèn”).
Ai không chịu
nô lệ cho thời trang nhất thời mà tự ḿnh có
năng lực phán đoán về cái đẹp, người
ấy chứng tỏ ḿnh có “sở thích” hay có “gu” thẩm mỹ
(Geschmack/Anh: taste), v́ thế, phán đoán thẩm mỹ về
cái đẹp cũng được gọi là phán đoán sở
thích. Nhưng, sở thích là vấn đề rất “nhạy
cảm”, v́ ngay Kant cũng đă từng không biết phải
làm ǵ với nó về mặt triết học! Kant đă phải
ṃ mẫm rất lâu và nhiều lần thay đổi ư kiến,
có khi rất đột ngột, trước khi viết ra
được những ḍng mà ta đang có trong tay. Cũng
thế, ta không nên h́nh dung rằng ông đă có sẵn tất
cả trong đầu rồi cứ tuần tự viết
ra! Khi hoàn tất quyển Phê phán thứ nhất (Phê phán lư tính thuần túy, 1781),
ta chưa thấy có dấu hiệu ǵ về sự ra đời
quyển Phê phán thứ hai (Phê
phán lư tính thực hành). Rồi ngay khi tái bản quyển
Phê phán lư tính thuần túy
(1787) và thậm chí trong thời điểm công bố quyển
Phê phán lư tính thực hành
(1788), Kant vẫn chưa thấy có đủ lư do để
viết quyển thứ ba v́ chưa t́m ra các nguyên tắc
tiên nghiệm của “sở thích” để có thể đặt
được cơ sở cho mỹ học. Ta nhớ lại
rằng trong một chú thích ở tr. B35 (Lời dẫn nhập)
của lần tái bản Phê
phán lư tính thuần túy (1787), trái với quan niệm của
Baumgarten (người có công đầu v́ đă đặt
tên “Mỹ học” cho một khoa học độc lập!),
Kant vẫn c̣n cho rằng “ai có
sở thích nấy và không thể tranh căi về nó”
đúng như tục ngữ thường nói, nên không thể
xây dựng một “khoa học tiên nghiệm” về sở
thích được. Thế nhưng, ngay vào cuối năm ấy,
ông bắt đầu thay đổi ư kiến một cách hết
sức thận trọng trong thư gửi cho Carl Leonhard
Reinhold ngày 28.12.1787: “Hiện nay tôi đang bận bịu với
công việc Phê phán về sở thích, và nhân cơ hội này
t́m ra được các nguyên tắc tiên nghiệm thuộc loại khác so với
trước nay [chúng tôi nhấn mạnh]. Ta có ba quan năng
của tâm thức: quan năng nhận thức, t́nh cảm
về sự vui sướng và không vui sướng và quan
năng ư chí. Tôi đă t́m ra các nguyên tắc tiên nghiệm cho
quan năng thứ nhất trong quyển Phê phán về lư tính thuần túy (lư thuyết), cho
quan năng thứ ba trong quyển Phê phán lư tính thực hành. Tôi cũng đă cố gắng
t́m chúng cho quan năng thứ hai, và tuy tôi đă cho rằng không thể nào t́m ra chúng được [chúng tôi nhấn
mạnh], nhưng rồi chính tính
hệ thống […] đă dẫn dắt tôi theo con
đường này để bây giờ tôi nhận ra rằng
cả ba bộ phận của triết học đều
có các nguyên tắc tiên nghiệm của riêng chúng […], trong
đó thực ra quan năng giữa
chứa đựng các cơ sở quy định tiên
nghiệm ít ỏi nhất”
(AAX414 và tiếp).
Bức
thư này được giới nghiên cứu xem như là
“giấy khai sinh” cho mỹ học của Kant và chứa
đựng nhiều thông tin quan trọng để hiểu
được các đặc điểm của nền mỹ
học này.
Từ sự
phát hiện ra cái tiên nghiệm thẩm mỹ mà phần Phê
phán năng lực phán đoán thẩm mỹ – với tư
cách là sự phê phán siêu nghiệm về sở thích và về
nghệ thuật – đă ra đời. Phê phán siêu nghiệm
là sự phê phán ở cấp độ thứ hai: nghĩa là, trong đó, Kant không khảo
sát những phán đoán thẩm mỹ trực tiếp
(để xác định cái này đẹp hay cái kia không
đẹp) mà là nghiên cứu về thẩm quyền của một sự phán đoán trong lĩnh vực
thẩm mỹ. Và, như Kant đă khẳng định
trong bức thư trên, cái tiên nghiệm ở đây thuộc
loại khác so với cái tiên
nghiệm trong quyển Phê phán thứ nhất và thứ hai.
Lư do là v́: thái độ thẩm mỹ trước một
đối tượng – tức trước cái đẹp
ở trong Tự nhiên, cái đẹp trong nghệ thuật
và cái cao cả – khác về chất với thái độ lư
thuyết lẫn với thái độ thực hành (luân lư).
Nói cách khác, Kant ra sức chứng minh rằng: quan hệ thẩm
mỹ với thế giới mang một h́nh thức riêng của
“tính lư tính” (Rationalität) và tuyệt nhiên không thể bị quy
giảm thành nhận thức khách quan hay luân lư hoặc thành
cả hai gộp lại.
Mỹ học
Kant, do đó, nằm trong bối cảnh chung của các nền
mỹ học về sở thích ở thế kỷ XVIII, nhằm
đặt cơ sở cho sự
tự trị của nghệ thuật, đối diện
với các yêu sách của Siêu h́nh học và Thần học cũng
như trước tham vọng thống lĩnh của luân
lư và chính trị. Như sẽ phân tích kỹ hơn ở phần
sau, ngay từ Platon, cái đẹp được hiểu
như là biểu hiện cảm tính của Ư niệm, của
cái Thần linh hay Tuyệt đối. Rồi ngay Baumgarten vẫn
c̣n định nghĩa: “cái đẹp là tính hoàn
hảo ở trong sự
biểu hiện mà sở thích có thể tri giác được".
Việc gắn cái đẹp với tính hoàn hảo đ̣i
hỏi một sự “luân lư hóa” nghệ thuật. Do đó, cống hiến lớn
lao của Kant trong lịch sử mỹ học là đă thực
sự đặt được cơ sở lư luận – bằng
học thuyết về năng lực phán đoán thẩm mỹ
– cho sự tự trị và tính quy luật riêng có của thẩm
mỹ và nghệ thuật đă được gợi lên từ
thời Phục Hưng.
8.1 Cái tiên nghiệm thẩm mỹ
như là “tính phổ biến chủ quan”:
Yếu tố
tiên nghiệm trong bất kỳ quan năng nào, theo Kant, là khả
thể để yêu sách tính phổ quát và tất yếu.
Yêu sách này thoạt nh́n thật khó mà đáp ứng được
trong lĩnh vực thẩm mỹ! Thấy một cái ǵ
đó là đẹp hay không đẹp nghĩa là có sự
hài ḷng hay không hài ḷng với đối tượng ấy.
Mà “hài ḷng” rơ ràng không phải là một thuộc tính của
đối tượng, trái lại, là một trạng thái
chủ quan của chủ thể. Nhưng, dầu vậy,
điều cốt yếu ở đây không thể là ḷng
“thiên ái” có tính cá nhân đơn thuần và là sự tùy tiện
chủ quan. Một mặt, cái tiên nghiệm thẩm mỹ
không đồng nhất với các nguyên tắc của sự
nhận thức hay của hành động, cho nên các vấn
đề thẩm mỹ không thể được giải
quyết bằng lư luận và chứng minh cũng như bằng
sự dấn thân luân lư hay chính trị. Mặt khác, tuy không
thể chứng minh hay biện luận, song phán đoán thẩm
mỹ vẫn đ̣i hỏi phải được mọi
người chia sẻ và đồng t́nh. Phán đoán thẩm
mỹ quả có chứa đựng một nghịch lư khá
căng bức và thật đáng chú ư. Do đó, để
phân biệt với những phán đoán hay mệnh đề
khoa học và luân lư. Kant không gán cho chúng chính phổ biến
khách quan mà một tính phổ biến
chủ quan. Theo Kant, trong t́nh cảm của cái Tôi-chủ
quan vẫn đồng thời chứa đựng một
t́nh cảm phổ biến về cuộc sống và thế
gian, nên vấn đề thẩm mỹ càng trở nên gay gắt
hơn trước câu hỏi: làm sao tính chủ quan lại
nối kết được với tính phổ quát và tất
yếu?
Việc xác
định phán đoán thẩm mỹ như là tính phổ
biến chủ quan của Kant gây nên nhiều cơn băo tố
trong lịch sử nghị luận triết học về
mỹ học. Cùng với Hegel,
nhiều tiếng nói đă phê phán Kant, v́ cho rằng ông
đă “chủ quan hóa mỹ học”. H. G. Gadamer, trong “Chân lư
và Phương pháp” (1965, tr. 27-96) chia sẻ quan điểm
của Hegel khi cho rằng “việc Kant đặt cơ sở
cho mỹ học một cách tự trị, thoát ly khỏi
chuẩn mực của khái niệm đă không c̣n đặt
ra câu hỏi về chân lư trong lĩnh vực nghệ thuật
nữa”. Nhận định
về nhận định này, Otfried Höffe (“I. Kant”, 1996, tr.
266) viết: “Gadamer đă đẩy yếu tố chủ
quan trong “tính phổ biến chủ quan” của Kant đi
theo hướng của một “tư kiến riêng tư” và
xem nhẹ yếu tố phổ biến”. Thật vậy,
cho dù muốn đề ra yêu sách về chân lư cho nghệ thuật
cũng như cho “truyền thống” lẫn cho “các khoa học
tinh thần” như môn giải minh học hay thông diễn học
(Hermeneutik) đ̣i hỏi (mà bản thân H. G. Gadamer là một
đại biểu xuất sắc) th́ vấn đề cốt
yếu vẫn phải là xác lập đường phân thủy
rơ ràng giữa yêu sách này với yêu sách về chân lư của
khoa học tự nhiên và toán học. Nếu không có sự
phân biệt ấy, nghệ thuật và các môn “khoa học
tinh thần – trước vấn đề chân lư – sẽ tỏ
ra chỉ là loại nhận thức ở cấp độ
thấp kém (không khác mấy về nguyên tắc với cách
phân chia cấp bậc nơi Baumgarten và cả nơi Hegel!).
Để cho nghệ thuật – hay mỹ học nói chung –
không bị trở thành “đàn em”, thậm chí đàn em bất
hợp pháp của các khoa học tự nhiên và chính xác, cần
phải nh́n nhận đặc điểm riêng của nó và
để cho nó cũng có quyền nói về “chân lư” trên một
cấp độ tương tự – nhưng không đồng
nhất – với nhận thức lư thuyết. Phải
chăng khái niệm của Kant về “tính phổ biến
chủ quan” – hay mạnh mẽ hơn: “chân lư chủ quan” –
có thể làm cơ sở cho một yêu sách như thế?
Khái niệm ấy vừa lưu ư đến điểm
chung là tính phổ biến, vừa nhấn mạnh đến
điểm đặc thù là tính chủ quan để phân biệt
với tính khách quan của khoa học tự nhiên và chính xác.
Theo nghĩa đó, công cuộc Phê phán của Kant về
năng lực phán đoán thẩm mỹ có khả năng
giúp tránh được nguy cơ – mà chính Gadamer cũng
đă thấy – là “không để cho các khoa học tinh thần
bị đẩy đến t́nh thế phải dựa vào
phương pháp luận của khoa học tự nhiên” (tr.
38). Như ta sẽ c̣n thấy rơ hơn trong sách này, nỗ lực
lớn nhất và đáng ghi nhận nhất của Kant là
khẳng định tính độc lập và tự trị
của kinh nghiệm thẩm mỹ và của hoạt động
nghệ thuật. Trước hết, đó là t́m cách trả
lời cho câu hỏi về bản
chất của phán đoán thẩm mỹ.
8.2 Bản chất của phán
đoán thẩm mỹ
Các triết
gia thời Khai sáng tranh luận rất sôi nổi về bản
chất của phán đoán thẩm mỹ. Ba lập trường
chủ yếu đương thời (duy lư, duy cảm, duy
nghiệm) đều có điểm chung là quy phán đoán thẩm
mỹ về cho các hiện tượng khác. Kant vừa tiếp
thu vừa phê phán cả ba lập trường ấy để
khẳng định tính quy luật
riêng có của cái đẹp
và xem thẩm mỹ là một h́nh thức đặc thù,
độc lập để “thâm nhập” vào thực tại,
không để cho kinh nghiệm thẩm mỹ trở nên “thất
thế” trước nhận thức lư thuyết hay thực
hành. (Xem §1).
- . Tuy
đă rời bỏ cách hiểu có tính bản thể học-siêu
h́nh học về “cái đẹp tự ḿnh và cho ḿnh” của
Platon để đặt ra vấn đề “phê phán về
sở thích” – tức về lĩnh vực thuộc cấp
độ “thấp kém nhất” của cái cảm tính bị
Platon khinh bỉ –, thừa nhận một “chân lư thẩm mỹ” (veritas aesthetica) đối lập
lại với chân lư lôgíc và xây dựng nên cả một
ngành triết học mới là “mỹ học” nghiên cứu
về cái cụ thể, đặc thù, cá biệt, nền mỹ
học duy lư (Baumgarten, Gottshed…) vẫn xem phán đoán sở
thích là một h́nh thức “thấp” của nhận thức
và đ̣i hỏi chủ thể phải đứng sau đối
tượng, cái đặc thù phải đứng sau cái phổ
biến. Sở thích cá nhân chỉ giữ vai tṛ tạm thời
và thứ yếu trong việc phán đoán về cái đẹp
và, về nguyên tắc, phải được thay thế bằng
một phán đoán của giác tính có giá trị phổ biến.
Sở thích chỉ là khả năng đánh giá về vẻ
đẹp nhưng “không thể tự ḿnh thẩm tra
được các quy tắc của nó” (J. Ch. Gottsched, 1751),
v́ các quy tắc này có nguồn gốc “trong bản tính bất
biến của bản thân sự vật”. Phù hợp với
truyền thống Platon, thuyết duy lư xem “nguồn suối
của mọi vẻ đẹp” là “tỉ lệ chính xác,
là trật tự và sự cân đối đúng đắn
của những bộ phận”. (nt).
- . Ngược
lại, thuyết duy cảm (E. Burke, xem B128 và tiếp) và
thuyết duy nghiệm (David Hume) tuy có thừa nhận một
chuẩn mực thực tế về sở thích (standard of
taste) cho sự đồng thuận, nhưng chỉ xem
đó là phán đoán theo thói quen của các nhà phê b́nh có kinh
nghiệm và từ các tác phẩm bậc thầy đă
được thời gian thử thách (test of time), c̣n về
cơ bản th́ “vẻ đẹp không phải là một
tính chất ở trong bản thân sự vật; nó chỉ
có mặt trong đầu óc của người nh́n ngắm
nó và mỗi đầu óc nhận ra một vẻ đẹp
khác nhau” (Hume, Toàn tập, tập
3, tr. 252). Nói cách khác, tuyệt
đối không thể tranh căi về sở thích, và do
đó, không c̣n có sự khác biệt về chất giữa sự
tự do đích thực và tính hơn hẳn của phán
đoán thẩm mỹ so với quy ước và sự yêu
ghét tùy tiện.
Như Kant
đă từng t́m cách “dung ḥa” giữa thuyết duy lư và duy
nghiệm trong khi bàn về nguồn gốc và bản chất
của nhận thức trong Phê phán lư tính thuần túy, ở
đây, Kant vừa khẳng định tính chủ quan của
phán đoán thẩm mỹ, vừa cho rằng trong phán
đoán thẩm mỹ, những đối tượng vẫn
được thẩm định dựa theo một quy tắc,
tức một cái phổ biến, nhưng không phải dựa
theo các khái niệm khoa học hay các nguyên tắc luân lư.
Năng lực
phán đoán thẩm mỹ là chủ quan, nhưng ta không quên
rằng nó có tính phản tư,
nên cái phổ biến không phải là cái ǵ có sẵn để
được mang lại cho nó. V́ thế, đối lập
lại với mọi nền mỹ học dựa vào tác phẩm,
tức biến tác phẩm nghệ thuật thành cái hiện
thân cho một chân lư khách quan có thể thưởng ngoạn
được một cách cảm tính, Kant không xem sự hài
ḷng thẩm mỹ là kết quả của tính hoàn hảo của
một sự vật, nghĩa là của tính hợp mục
đích khách quan và nội tại có sẵn nơi đối
tượng. Theo Kant, không phải bản thân đối
tượng – trong vẻ ngoài hay h́nh thức của nó – là
đẹp, trái lại, “đẹp” không phải là một
thuộc tính khách quan mà là một thuộc tính “tương quan” (relativ).
Trước sau, quan hệ thẩm mỹ vẫn xuất
phát từ chủ thể: nó sở dĩ có được
là nhờ một năng lực sáng tạo, tức, nhờ
sự h́nh dung thẩm mỹ
về đối tượng ở trong chủ thể.
V́ thế,
ta không ngạc nhiên khi Kant dùng chính ư tưởng về “cái
phổ biến chủ quan” để xây dựng cả một
lư luận về nghệ thuật (từ §43 đến §54)
mà cốt lơi của nó là phản đối mọi loại
mỹ học-quy tắc chuyên đề ra các quy tắc cố
định và cứng nhắc cho các ngành nghệ thuật từ
thi ca, kịch nghệ cho đến âm nhạc, điêu khắc
v.v... Theo Kant, các quy tắc thích được nâng lên thành
“kinh điển” ấy là sản phẩm xa lạ, g̣ ép sự
sáng tạo thẩm mỹ.
Từ nhận
định cơ bản rằng phán đoán thẩm mỹ
luôn là phán đoán “cá biệt” (vd: “hoa hồng này là đẹp”; “bài thơ này là hay”, trong khi phán đoán phổ
biến “Mọi hoa hồng
đều đẹp”, “mọi
bài thơ của Nguyễn Du đều hay” lại là phán
đoán nhận thức!), kinh nghiệm thẩm mỹ chủ
yếu hướng đến cái đơn lẻ chứ
không phải cái phổ biến, ngược hẳn với
mỹ học duy lư đ̣i hỏi nghiên cứu “không phải
cái cá lẻ mà các chủng loại để khẳng định
những đặc điểm phổ biến và những
phương thức biểu hiện bao trùm” (Samuel Johnson,
1709-1784). V́ thế, theo Kant, định nghĩa về cái
đẹp gắn liền các tiền đề chủ quan
của kinh nghiệm thẩm mỹ với các điều
kiện để khách thể hóa nó trong tác phẩm nghệ
thuật. Trái với sản phẩm của nghệ thuật
“máy móc” (chẳng hạn: mỹ nghệ thủ công) xuất
phát từ sự áp dụng các quy tắc phổ biến, sản
phẩm của “mỹ thuật” (§44) tỏ ra thoát ly khỏi
“mọi cưỡng chế của các quy tắc như thể đó là một
sản phẩm của Tự nhiên đơn thuần” (§45).
Cách viết này khiến ta khá ngạc nhiên v́, trong phần
triết học lư thuyết, Kant xem “Tự nhiên” như là tổng
thể của tính hợp quy luật nơi mọi hiện
tượng thuộc kinh nghiệm khả hữu. Mặt
“duy lư” này của Tự nhiên không có vai tṛ ở đây: “thẩm
mỹ” không phải là những “vườn trồng tiêu
ngay hàng thẳng lối” cho giác tính mà là thiên nhiên phong phú vô hạn
không chịu phục tùng quy tắc nhân tạo nào hết
để “mang lại dưỡng chất bền lâu cho sở
thích” (B72). Như thế, cái cá biệt, đơn lẻ thể
hiện cả nơi cái đẹp tự nhiên lẫn cái
đẹp nghệ thuật.
Tuy nhiên, tính
cá biệt và độc đáo không đồng nghĩa với
tính vô quy tắc và “vô chính phủ”: một mặt, việc
sáng tạo nên các nghệ phẩm riêng lẻ, độc nhất
vô nhị “hầu như là sự biệt đăi” để
thoát khỏi sự ràng buộc của các quy tắc phổ
biến, v́ các quy tắc này chỉ làm suy yếu “sức bật
của tinh thần” (§49). Nhưng mặt khác, theo Kant, “không
có ngành mỹ thuật nào lại không có trong ḿnh điều
ǵ đấy có tính “máy móc”, có thể được lĩnh
hội và tuân thủ dựa theo các quy tắc, tức có
điều ǵ đấy có tính trường quy (schulgerecht)
tạo nên điều kiện cơ bản cho nghệ thuật”
(B186), và “chỉ có những đầu óc nông cạn mới
tin rằng họ có thể chứng tỏ ḿnh là những
thiên tài phát tiết khi vứt bỏ hết sự cưỡng
chế trường quy của mọi quy tắc và tin rằng
có thể thao diễn tốt hơn trên lưng một con ngựa
chứng hơn là trên lưng một con ngựa đă thuần”.
(nt và tiếp).
Làm sao giảm
bớt sự căng thẳng giữa một bên là tính hợp
quy tắc và bên kia là sự tự do sáng tạo của cá
nhân người nghệ sĩ? Kant giải quyết bằng
cách hợp nhất cả hai phương diện ấy vào
trong một khái niệm về “quy tắc” chỉ có giá trị áp dụng duy nhất “hợp
pháp”: đó là trong sản phẩm độc sáng của “thiên tài” hay của “tài năng thiên bẩm” (Genie).
Thay chỗ cho “mỹ học quy tắc” là “mỹ học
thiên tài”: “mỹ thuật là nghệ thuật của tài
năng thiên bẩm” (§46). Các quy tắc vốn không có sẵn
cho nghệ thuật sẽ do người nghệ sĩ
thiên tài mang lại, nhưng các quy tắc “cá biệt” như
thế không thể được quy thành “công thức
để sử dụng” mà chỉ được rút ra sau
đó “từ bản thân nghệ phẩm” (§47). Chúng không phải
để “bắt chước"
(Nachahmung) mà để “tiếp
bước” (Nachfolge) từ “một cội nguồn
chung của sự sáng tạo”. (Xem thêm: Chú giải dẫn
nhập: 3.1 và tiếp).
Sự phản
tư của Kant về các điều kiện (khả thể)
của việc sáng tạo thẩm mỹ dẫn đến
một quan niệm mới mẻ nữa về cái đẹp
và sẽ được nền mỹ học lăng mạn về
sau tiếp tục phát triển mạnh mẽ: “Nói chung, ta
có thể gọi cái đẹp là biểu hiện của
các Ư niệm thẩm mỹ” (§49, B192 và tiếp; Chú giải
dẫn nhập: 3.4) và do đó, tài năng thiên bẩm
trước hết là “quan
năng tŕnh bày các Ư niệm thẩm mỹ” và, đến
lượt chúng, các Ư niệm thẩm mỹ thể hiện
như là “các thuộc tính thẩm mỹ” nơi tác phẩm
nghệ thuật. Quan năng này thực chất là trí tưởng tượng:
“Tôi hiểu
một “Ư niệm thẩm mỹ” là sự h́nh dung của
trí tưởng tượng gây nên nhiều điều suy
nghĩ nhưng lại không có bất kỳ một tư
tưởng nhất định nào, tức không một khái
niệm nào có thể tương ứng trọn vẹn với
nó cả, và do đó, không có một
ngôn ngữ nào [chúng tôi nhấn mạnh] có thể hoàn toàn
đạt đến và làm cho nó có thể hiểu
được…” (B192-193).
Phải
chăng Kant đă tự mâu thuẫn khi bảo “không một
ngôn ngữ nào hoàn toàn đạt được” khi chính ông
đang bàn về việc thể hiện các Ư niệm thẩm
mỹ trong thi ca (B196 và tiếp) là nơi tất yếu phải
dùng đến ngôn ngữ? Thật ra, có lẽ Kant muốn
nhấn mạnh đến sự dị biệt về chất
giữa hai quan niệm về
ngôn ngữ: ngôn ngữ lôgíc-phân tích về các khái niệm nhất
định và ngôn ngữ thẩm mỹ-hư cấu của
trí tưởng tượng bằng vô vàn ẩn dụ và
liên tưởng mà ư nghĩa của chúng không bao giờ có thể
được xác định một cách dứt khoát, chung
quyết và v́ thế, có thể tạo cơ hội cho nhiều
cách lư giải và cảm thụ mới mẻ khác nhau. Tuy tiếc
rằng Kant không bàn sâu về mối quan hệ giữa ngôn
ngữ và kinh nghiệm thẩm mỹ (dường như
“Ư niệm thẩm mỹ” là một tiến tŕnh nội tâm
c̣n kư hiệu ngôn ngữ chỉ là vỏ ngoài?), nhưng
chính quan niệm cho rằng “các sự h́nh dung hay các biểu
tượng của trí tưởng tượng” phải
được xác định một cách nào đó bằng
ngôn ngữ và kư hiệu đă được ông lấy làm
nguyên tắc để đề nghị một sự phân
loại các ngành mỹ thuật dựa theo “phương cách diễn đạt”:
“Cho nên, nếu
ta muốn phân loại các ngành mỹ thuật, ta không thể,
ít ra là thử nghiệm, chọn một nguyên tắc nào thuận
tiện hơn là sự tương tự giữa nghệ
thuật với phương cách diễn đạt
được con người sử dụng trong việc nói [chúng tôi nhấn
mạnh], để, càng hoàn thiện càng tốt, trao đổi
cho nhau không chỉ về những khái niệm của ḿnh mà
cả về những cảm giác nữa. Cách diễn đạt
này là ở trong lời, cử chỉ và âm thanh (ngữ ngôn hóa, động
tác hóa và âm thanh hóa/Artikulation, Gestikulation, Modulation). Chỉ có
sự nối kết cả ba cách diễn đạt này mới
tạo ra sự thông báo hoàn chỉnh của người
nói. V́ qua đó, tư tưởng, trực quan và cảm
giác được chuyển trao cho người khác một
cách đồng thời và được hợp nhất. Vậy,
có ba loại mỹ thuật:
nghệ thuật ngôn từ, nghệ thuật tạo h́nh và
nghệ thuật phô diễn những cảm giác”… (B204-205).
Ở
đây báo hiệu khả thể về một sự dị
biệt hóa cái đẹp theo tinh thần của lư luận
kư hiệu học như là “Ư niệm thẩm mỹ”, một
đề tài được phát triển mạnh mẽ và
phong phú về chi tiết trong thời gian gần đây.
Tóm lại,
với sự phân biệt “hai loại ngôn ngữ” và thêm vào
đó: “trí tưởng tượng, với tư cách là quan
năng nhận thức tác tạo
[khác với trí tưởng tượng tái tạo, chỉ
là sự liên tưởng thường nghiệm], thực
ra có sức mạnh hết sức lớn để hầu
như sáng tạo ra một giới
Tự nhiên khác từ chất liệu mà Tự nhiên hiện
thực đă mang lại cho nó” (…), mà kết quả là: …
“tuy chất liệu được được ta vay
mượn từ giới Tự nhiên phù hợp với quy
luật tự nhiên nhưng lại có thể được
ta xử lư thành một chất liệu khác, vượt lên trên Tự nhiên” (B193), Kant đă
đặt được nền móng cho sự tự trị
của kinh nghiệm thẩm mỹ nói chung và việc sáng tạo
nghệ thuật nói riêng.
“Một giới Tự nhiên khác” và “vượt lên trên Tự nhiên”
có thể là hai tiêu ngữ giúp ta trở lại với phân
tích của Kant về hai phạm trù mỹ học cơ bản
của ông ở đầu sách: cái đẹp và cái cao cả.
(Hai phần “Phân tích pháp” này sẽ được giới
thiệu cặn kẽ trong Chú giải dẫn nhập: 1.1
và 1.2, nên ở đây chỉ tóm lược và nêu vài nhận
xét ngắn gọn).
8.3 Cái đẹp:
Kant dựa
vào bốn “loại đề mục” (Titel) của phán
đoán nói chung (được phân tích và tŕnh bày trong Phê phán lư tính thuần túy
trước đây)
là chất, lượng, tương
quan và h́nh thái để
phân tích bốn phương diện của phán đoán về
cái đẹp và về cái cao cả.
- . về
phương diện chất,
phán đoán về cái đẹp là một sự hài ḷng “tự do”, nghĩa là “không gắn liền với sự
quan tâm nào”. (C̣n với cái xấu, cái đáng ghét là sự
không hài ḷng). (§§2-5). Ta xem một đối tượng là
đẹp khi “tự bản thân nó” làm hài ḷng ta chứ không xét đến khái niệm
khách quan hay dựa vào các cảm giác dễ chịu hay tốt
(về luân lư). Ư tưởng này khá khó hiểu và dễ gây
ngộ nhận, nếu ta hiểu như Nietzsche (Sđd) rằng
Kant muốn bảo ta khi thưởng ngoạn một tác phẩm
nghệ thuật th́ “không được chen vào đó sự
trải nghiệm sôi nổi, sự ham thích, sự bất
ngờ hay thảng thốt”. Sự “chay tịnh thuần
túy chủ nghĩa” như thế chắc không phải là chủ
trương của Kant và cũng không phải là tàn dư của
chủ trương “kỷ luật hóa” đối với
cái cảm tính theo kiểu Platon hay, nặng nề hơn,
không đến nỗi như là “dấu hiệu tiêu biểu
của sự mâu thuẫn giai cấp như là sự đối
lập giữa giai cấp tư sản văn minh và quần
chúng nhân dân” như nhận định gay gắt của P.
Bourdieu.
Ư ông chỉ muốn nói: khi xét sự vật là đẹp, tức
nơi phán đoán sở thích thuần
túy, không được chen lẫn vào đó sự quan
tâm đến sự hiện hữu
hiện thực của
đối tượng. Yêu sách phổ biến của cảm
thụ thẩm mỹ đ̣i hỏi phán đoán phải hoàn
toàn “vô tư”. Ai phán đoán nó theo tiêu chuẩn của việc
chiếm hữu hay sử dụng, th́ tức là phán đoán
nó dựa theo một nhu cầu chứ không c̣n v́ bản thân
nó. Phán đoán ấy là gắn liền với sự quan tâm
hay lợi ích và không c̣n mang tính thẩm mỹ nữa. Thật
cũng khó phân biệt rạch ṛi, nhưng giữa việc
thưởng thức “vô tư” một bức tranh đẹp
với việc nổi “ḷng tham” muốn chiếm hữu nó
cho riêng ḿnh chắc cũng có sự khác biệt!
V́ cái đẹp
làm hài ḷng một cách vô tư, nên Kant liên hệ phán đoán
thẩm mỹ không chỉ với sản phẩm nghệ
thuật mà c̣n với cái đẹp của Tự nhiên, thậm
chí với cái đơn thuần có tính trang trí. Ở
đây, cái đẹp của giới Tự nhiên c̣n ưu việt
hơn cả cái đẹp nghệ thuật, v́ chỉ cái
đẹp tự nhiên mới cho phép con người có sự
vô tư, vô cầu, “đối cảnh vô tâm” ngay trong ḷng thực
tại. (“Duy giang thượng
chi thanh phong dữ sơn gian chi minh nguyệt. Kho trời
chung mà vô tận của ḿnh riêng”. “Của ḿnh riêng”
nơi Tô Đông Pha/Nguyễn Công Trứ vẫn là ḷng vô cầu
chứ, hay là?). (Cần nhắc lại rằng, sau Kant, nhất
là với Hegel, cái đẹp tự nhiên bị đẩy
lùi, nhường vị trí ưu tiên cho việc con người
“tự gặp gỡ chính ḿnh” ở trong cái đẹp nghệ
thuật. Hegel xem bản chất của mọi nghệ thuật
là ở chỗ mang lại cho con người cái ǵ chính là bản
thân con người: trong nghệ thuật, con người gặp
gỡ chính ḿnh; tinh thần con người gặp gỡ
tinh thần con người).
- . Về
phương diện lượng,
tuy việc đánh giá một đối tượng là
đẹp hay xấu được tiến hành không có các
khái niệm khách quan, nhưng nó vẫn có thể có giá trị
phổ biến. Một phán đoán sở thích luôn viện
đến cảm nhận chủ quan của sự hài ḷng,
nhưng vẫn “đ̣i hỏi”
mọi người khác tán đồng với ḿnh (§8). Sự
đ̣i hỏi này là khả hữu, v́ ta tiền giả
định rằng nền tảng chung của mọi phán
đoán thẩm mỹ là “tṛ
chơi tự do” giữa hai quan năng nhận thức
(giác tính và trí tưởng tượng) nơi mọi con
người. Bao lâu hai quan năng này ở trong trạng thái
ḥa hợp sẽ tạo ra một t́nh cảm vui sướng
thuộc loại đặc biệt. Sự vui sướng
này vừa không phải là từ sự thỏa măn một
nhu cầu cảm tính, v́ mọi sự quan tâm, lợi ích
đă bị loại bỏ; vừa không phải từ ḷng
tôn kính thuần túy lư tính trước quy luật luân lư, v́ bất
kỳ phán đoán thẩm mỹ nào cũng chỉ quan hệ
với cái ǵ được mang lại trong thế giới
của giác quan. Sự hài ḷng thẩm mỹ nảy sinh
nơi các đối tượng nằm ở khoảng giữa sự vui
sướng cảm tính và sự vui sướng lư tính, và
chính cái khoảng giữa này
là năng lực môi giới của cái thẩm mỹ cho Tự
nhiên và Tự do, cho cảm năng và lư tính thuần túy (thực
hành).
Và v́ lẽ
trong kinh nghiệm thẩm mỹ, trí tưởng tượng
không hoạt động một ḿnh mà song hành với giác
tính, nên nó không chỉ là những cảm nhận đơn
thuần riêng tư mà thể hiện trong những cân nhắc
có thể kiểm soát và có thể tái hiện lại
được. Cho nên, đối lập lại với một
thứ chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa hoài nghi
cực đoan, kinh nghiệm thẩm mỹ cũng có một
kích thước tương giao
và truyền thông mà Kant gọi
là “tính có thể thông báo một cách phổ biến” và thậm
chí, ở các tiết sau đó, c̣n nói tới “sự quan tâm
thường nghiệm về cái đẹp ở trong khuôn
khổ xă hội” (§§40-41, Chú giải dẫn nhập: 2.6).
Nhưng, mặt khác, v́ tác phẩm nghệ thuật không chỉ
cần đến giác tính mà cả trí tưởng tượng,
nên, về nguyên tắc, là không thể tát cạn được,
dù với bất kỳ sự diễn giải nghiêm chỉnh
và tài t́nh đến như thế nào bằng ngôn ngữ
như đă nói ở trên. (§49).
Tuy nhiên, cũng
cần ghi nhớ rằng tính giá trị phổ biến ở
đây cũng chỉ có tính thường nghiệm-có điều
kiện chứ không thể có tính siêu nghiệm-vô điều
kiện được (§7). Ngoài ra, tuy Kant – cũng như
nhiều nhà mỹ học khác – nhấn mạnh đến
tính ưu trội của thị giác, thính giác (cái đẹp)
so với vị giác, khứu giác và xúc giác (cái dễ chịu),
ta thấy phán đoán về cái dễ chịu (đơn
thuần chủ quan), trong chừng mực nào đó, cũng
có tính phổ biến tương đối. Chẳng hạn,
sở thích ẩm thực là hoàn toàn chủ quan, nhưng
không v́ thế mà không đếm xỉa đến những
thẩm định chuyên môn của giới sành ẩm thực
(chẳng hạn, đánh giá về món ăn, về tiệm
ăn, nhất là về trà, rượu v.v...).
- . Phương
diện thứ ba là tương
quan, tức h́nh thức của tính hợp mục
đích, gắn liền với phương diện thứ
nhất. “Đẹp là h́nh thức của tính hợp mục
đích của một đối tượng, trong chừng
mực h́nh thức này được nhận ra nơi
đối tượng mà không h́nh dung nên một mục
đích nào hết” (§17). “Một
tính hợp mục đích mà không có mục đích” thoạt
nh́n cũng nghịch lư giống như một sự hài ḷng
mà không có sự quan tâm nào. Hướng đến mục
đích luôn tiền giả định một sự quan
tâm, thế nhưng “mọi sự quan tâm đều làm hỏng
phán đoán sở thích và tước mất tính vô tư của
nó” (§13). Tính vô tư đ̣i hỏi sự tước bỏ
mọi yếu tố mục đích: dù đó là tính hữu
ích thực tế, tính hoàn hảo luân lư, và cả mọi tác
động cảm năng: sự kích thích và rung động.
Chúng đều làm vẩn đục sự trong sáng của
phán đoán thẩm mỹ! Ở đây, thuyết “thuần
túy” của Kant h́nh như chống lại mọi tiêu chuẩn
biện minh cho các chức
năng của nghệ thuật kể từ thời cổ
đại: hữu ích (prodesse), giáo dục (docere), giải
trí (delectare) và – theo nghĩa của tu từ học – kích
động tâm hồn (movere).
(Ta cũng nhớ đến câu của Khổng Tử: “Thi
khả dĩ hưng, khả dĩ oán, khả dĩ quần,
khả dĩ quán”/Luận ngữ).
Một cách chặt chẽ, cái đẹp chỉ được
đánh giá “v́ chính bản thân nó”, do đó, Kant phân biệt vẻ
đẹp tự do
và vẻ đẹp lệ thuộc.
Cái trước không tiền giả định một khái
niệm nào về việc đối tượng phải như thế nào; cái
sau th́ ngược lại và hướng đến tính hoàn
hảo của đối tượng (§16). Ví dụ của
Kant: hoa, vỏ ṣ… là “cái đẹp tự nhiên, tự do”;
trái lại, con ngựa đẹp hay… người phụ nữ
đẹp là cái đẹp lệ thuộc! “Toàn bộ âm nhạc
không lời” là cái đẹp tự do, nhưng rồi ở
chỗ khác, ông cũng thấy nó khả nghi v́ có thể phục
vụ cho sự “thích khoái” hơn là cho sự phản tư
(§53).
Vậy, ông
hiểu thế nào là “một tính hợp mục đích mà
không có mục đích”? Một mặt, Kant bảo đó là
“cái h́nh thức (das Formale) trong biểu tượng về một
sự vật, tức sự ḥa hợp của cái đa tạp
thành một” (§15); mặt khác, ông lại bảo nó là “một tính hợp mục
đích nhất định của trạng thái h́nh dung trong
chủ thể”, nghĩa là, sự tương tác ḥa
điệu giữa “các quan năng của tâm thức” trong
kinh nghiệm thẩm mỹ (§39). Định nghĩa của
ông th́ sâu sắc, nhưng các ví dụ ông đưa ra vừa
khó hiểu vừa khá… kỳ cục: chẳng hạn, “cái
h́nh thức” – tức “cái cốt yếu làm nền móng cho mọi
tố chất của sở thích” trong nghệ thuật tạo
h́nh chính là “sự thiết kế” (Zeichnung/Design). C̣n “những
màu sắc tô điểm cho bản phác thảo là thuộc về
sự hấp dẫn, kích thích, (…) không thể làm cho đối
tượng đáng xem là đẹp” (B42). Ta không thể
không thắc mắc: các h́nh thức “được thiết
kế kiểu phác họa” là đủ mà không cần
được “cảm nhận”? Màu sắc không góp phần
cho việc thiết kế “h́nh thức”? Càng lạ lùng
hơn khi ông khẳng định: chỉ có những màu
“đơn giản” – trong chừng mực chúng là “thuần
túy” – mới được xem là đẹp chứ không phải
màu sắc “pha trộn”, v́ nơi đó ta không có tiêu chuẩn
nào để phán đoán về tính thuần túy khả hữu
của chúng cả (§14)! Qua các ví dụ ấy, ta thấy việc
đề ra các luận điểm lư thuyết về mỹ
học luôn cần đi kèm theo các minh họa thật sự
thuyết phục, nếu không, khó tránh khỏi sự châm biếm
không phải không có lư của Schopenhauer đối với
Kant: lư luận của Kant khiến ta có cảm tưởng
ông “hoàn toàn chỉ nghe người khác kể lại chứ
không hề tận mắt nh́n thấy cái đẹp!”
- . Ta
đi đến phương diện thứ tư và là
phương diện sau cùng trong Phân tích pháp về cái đẹp:
phương diện h́nh thái
của sự hài ḷng: “đẹp là cái ǵ được nhận
thức như là đối tượng của một sự
hài ḷng tất yếu mà
không có khái niệm” (§22). Phương diện này lại gắn
liền với phương diện thứ hai về tính phổ
biến của phán đoán sở thích. Tính tất yếu
nói ở đây không phải là tính tất yếu khách quan mà
có tính “quy phạm”: “… ai bảo cái ǵ đấy là đẹp,
tất người ấy muốn rằng bất cứ ai
cũng tán thưởng đối tượng ấy và cũng
phải (solle) bảo đối tượng ấy là
đẹp giống như ḿnh. Thế nhưng, trong phán
đoán thẩm mỹ, dù đă đáp ứng mọi dữ
kiện đ̣i hỏi để đưa ra phán đoán,
cái “phải” này cũng chỉ
được phát biểu ra một cách có điều kiện mà thôi…” (§19, B63). Nói cách khác, ở
đây chỉ có sự kêu gọi hướng theo một quy phạm
nhất định của một “cảm quan chung”, chứ không phải là một hệ
luận tất yếu (§22).
Không có “cảm
quan chung”, cái thẩm mỹ chỉ là trải nghiệm
đơn thuần riêng tư của những chủ thể
riêng lẻ và việc tranh căi về nó là vô nghĩa. “Cảm
quan chung” khác với giác tính ở chỗ nó không phải là một
quan năng nhận thức khách quan mà chỉ là cơ sở
cho giả định rằng cái đẹp làm hài ḷng một
cách phổ biến, tức
có tính liên-chủ thể. Nền móng cho lư luận về “cảm
quan chung” là ḷng tin của Kant rằng các quan năng của
ư thức (cảm năng, trí tưởng tượng, giác
tính, năng lực phán đoán và lư tính) là có cấu trúc như nhau nơi mọi người.
Với giả
định về một “cảm
quan chung về thẩm mỹ” (sensus communis aestheticus) của
Kant (§40), ta c̣n thấy rằng một giả định
mang tính quy phạm-thực hành lại có vị trí trong một
công cuộc khảo sát siêu nghiệm. Nó thuộc về tiến
tŕnh của sự Khai sáng, tự giải phóng ra khỏi
tính hạn chế và hẹp ḥi riêng tư trong việc phán
đoán để nỗ lực làm cho kinh nghiệm thẩm
mỹ “có thể thông báo được một cách phổ
biến” (nt). Điều này, đến lượt nó, lại
đ̣i hỏi một “sự đào luyện hay vun bồi
(Kultur) về các năng lực tâm thức” như là sự
phát huy “tính nhân văn”, thể hiện “hạnh phúc
tương ứng với nhân loại” (§60). Chỉ từ
một viễn tượng như thế, các lĩnh vực
thoạt đầu được tách rời một cách
phân tích: lư thuyết, thực hành, thẩm mỹ mới
được hiểu như một “Nhất thể”. V́
thế, nghiên cứu của Kant về sở thích đạt
tới cao điểm trong một định nghĩa về
cái đẹp, làm nổi bật chức
năng của nó (bây giờ ông mới đề cập
đến “chức năng” chứ không dừng lại ở
các thuộc tính) trong toàn bộ tiến tŕnh của sự
Khai sáng: cái đẹp là “biểu trưng của cái Thiện-luân
lư”, và “ư nghĩa đích thực của việc đặt
cơ sở cho sở thích” là nhằm “phát triển các Ư niệm
luân lư” cũng như của việc “vun bồi (Kultur) t́nh cảm
luân lư” (§59), “v́ chỉ khi cảm năng được
đưa vào trong sự hài ḥa với t́nh cảm luân lư th́ sở
thích đích thực mới có thể có được một
h́nh thức nhất định, bất biến” (§60; B264, cũng là lời kết
cho cả phần I). Ta không biết một “h́nh thức bất
biến” như thế có đáng mong mỏi không hay nên mở
rộng đường cho nghị luận và diễn ngôn mỹ
học, song, ít ra, điều có thể ghi nhận ở
đây là: việc phân biệt rạch ṛi giữa “thuộc
tính” với “chức năng” của cái đẹp và việc
xác định ranh giới tự trị cho cái đẹp
và cho kinh nghiệm thẩm mỹ về cái đẹp là cống
hiến lịch sử của mỹ học Kant và là dấu
mốc không thể đảo ngược được.
8.4 Cái cao cả
Nếu cái
đẹp nằm ở “giữa”
cảm năng và giác tính như
là sự hài ḥa giữa hai quan năng: không bị cảm
năng trói buộc, cũng không thể rút ra từ khái niệm,
v́ thế, trở thành “một giới Tự nhiên thứ
hai cho ta”, th́ hiện tượng thứ hai của sở
thích thẩm mỹ được Kant nghiên cứu là t́nh cảm
“vượt lên trên tự nhiên”. Đây là sự tương
tác tự do giữa cảm
năng và lư tính để mang lại một kinh nghiệm
thẩm mỹ đặc biệt: kinh nghiệm về cái
cao cả.
Trong tư
duy Hy Lạp cổ đại, cái cao cả (Hy Lạp:
hypsos) là một sự nâng cao tâm hồn, một sự “tự
tăng cường” của con người khi được
nghe tŕnh diễn thi ca và tự hoàn thiện ḿnh trong sự
thanh tẩy (Katharsis) bằng các xúc cảm khiếp sợ
và trắc ẩn. Trong triết học thời Khai sáng, cái
cao cả là một cấp độ cao hơn của cái
đẹp và thoạt đầu có nghĩa là cái vĩ
đại, cao thượng, và về sau, đối lập
lại với cái đẹp. Kant đă từng tham gia vào cuộc
thảo luận này trong “Các quan
sát về t́nh cảm đối với cái đẹp và cái
cao cả” (1764) dựa theo Baumgarten và Moses Mendelsohn.
Nhưng, chỉ với quyển Phê
phán năng lực phán đoán này, cái cao cả mới
được khảo sát trên cơ sở phê phán. Trong “t́nh
cảm về cái cao cả”, tính hợp mục đích chủ
quan của các đối tượng nhất định
không liên hệ với các khái niệm về Tự nhiên do giác tính mang lại mà liên hệ
với khái niệm về Tự do có cơ sở trong lư tính thực hành.
Với Kant,
cái cao cả – cũng giống như cái đẹp – đều
làm ta hài ḷng “từ bản thân nó” (§23). Nhưng đồng
thời, Kant nêu rơ sự khác biệt giữa hai bên: “cái
đẹp ở trong Tự nhiên liên quan đến h́nh thức
của đối tượng trong tính hữu hạn, c̣n
ngược lại, cái cao cả được nhận ra
ngay cả nơi một đối tượng vô-h́nh thức,
trong chừng mực tính không bị
giới hạn được h́nh dung ra nơi nó…” (§23,
B75). Sự hài ḷng với cái cao cả “không phải để
“chơi đùa” mà là cái ǵ nghiêm trọng trong công việc của
trí tưởng tượng” (nt). Nó không gây nên sự vui sướng
tích cực, mà đúng hơn, là “sự ngưỡng mộ
hay tôn kính”, được Kant gọi là “sự vui sướng
tiêu cực, bị động” (B76), thậm chí, là cái ǵ có
tính “phản-mục đích”. Kant nhấn mạnh: không phải
bản thân một số đối tượng hay sự
kiện nhất định nào đó là có tính cao cả, trái
lại, chúng chỉ là duyên cớ cho một “cảm trạng”
về cái cao cả ở trong
ta. Giới Tự nhiên – trong sự vĩ đại
đáng ngưỡng mộ hoặc như là mănh lực
đáng khiếp sợ – khêu gợi lên trong ta một kinh
nghiệm nhất định về chính ḿnh; nó đánh thức
một xúc cảm rằng ta có một quan năng siêu-cảm
tính, một lư tính thuần túy độc lập tự chủ
của chính ḿnh.
V́ thế,
Kant phân biệt hai h́nh thức của cái cao cả. Cái cao cả
toán học cho phép ta trải nghiệm giới
Tự nhiên như là tuyệt đối vĩ đại
(vượt lên trên mọi hạn độ) và như là một
“cơ chất siêu-cảm tính” so với thế giới cảm
tính, qua đó ta cảm nhận được “trong ta” cái
Phổ biến, cái Thần linh, cái Toàn bộ. Ngược
lại, nơi cái cao cả năng
động, giới Tự nhiên xuất hiện ra cho ta
như là mănh lực đáng khiếp sợ nhưng lại
không có quyền lực lên trên ta: “Tảng đá lơ lửng,
lạnh lùng nhô ra đầy hăm dọa, những đám
mây giông kéo đen mịt trời kèm sấm chớp dữ dội,
những ngọn núi lửa hung hăn với toàn bộ sức
mạnh hủy diệt, những cơn băo tố để
lại cảnh hoang tàn sau lưng chúng, đại
dương mênh mông đang phẫn nộ, thác nước
cao ngất của con sông dũng mănh v.v... đúng là đă
làm cho sức đề kháng của ta trở nên nhỏ
nhoi, bé mọn so với sức mạnh khổng lồ của
chúng. Tuy nhiên, h́nh ảnh của chúng càng đáng sợ th́ lại
càng hấp dẫn lôi cuốn ta hơn, miễn là ta đang ở trong t́nh trạng an toàn;
và ta sẵn sàng gọi các đối tượng này là cao cả,
bởi chúng nâng cao sức mạnh
tâm hồn lên trên Độ trung b́nh thông thường và
cho phép phát hiện ra trong ta một
năng lực đề kháng thuộc loại hoàn toàn
khác; năng lực ấy làm cho ta có sự dũng cảm
để có thể tự sánh
ḿnh với lực lượng tưởng như toàn
năng của Tự nhiên” (B104. Chú giải dẫn nhập
1.2). Ở đây, con người cảm thấy ḿnh đứng
cao hơn giới Tự nhiên, v́ nhận ra rằng ḿnh là một
hữu thể luân lư, không chỉ có thể sánh ḿnh với Tự
nhiên mà c̣n xem “sứ mệnh của ḿnh là cao cả hơn hẳn
mănh lực ấy” (B109). Tóm lại, Kant kết luận:
“tính cao cả [cũng như tính đẹp] không được
chứa đựng trong bất kỳ sự vật nào của Tự nhiên mà chỉ ở trong tâm thức của ta” (B109).
Trước Tự nhiên, con người đă đành là bé mọn,
vô nghĩa nhưng đồng thời cũng là cao thượng
và kiêu hănh.
8.5 “Cái đẹp” và “cái cao cả”
sau Kant
Sau Kant, hai
phạm trù mỹ học cơ bản trên đây thực sự
bị rơi vào một cuộc “khủng hoảng” kéo dài.
Cái đẹp được lịch
sử hóa; cái cao cả (cùng với “cái tính cách” và “cái lư
thú”) được đào sâu thêm, trở thành các phạm
trù đối nghịch lại
với cái đẹp thể hiện tâm thức của thời
“Hiện đại” song hành với sự biến chuyển
đa dạng của khái niệm “kinh nghiệm thẩm mỹ”. Ba vấn đề
ấy là nội dung phát triển mới mẻ của cả
một nền triết học-mỹ học rất phong
phú và phức tạp sau Kant, vượt khỏi khuôn khổ
hạn hẹp của “Mấy lời giới thiệu”, nên
chỉ xin lược qua đôi nét nhằm góp phần hiểu
rơ hơn mỹ học của Kant.
8.5.1 Từ biện chứng của
cái đẹp đến việc chủ quan hóa cái đẹp
Tuy “mỹ học”
– với tư cách một bộ môn của triết học
– mới h́nh thành vào giữa thế kỷ XVIII, nhưng cuộc
thảo luận về cái đẹp đă có gốc rễ
xa xưa trong lịch sử tư tưởng Tây
phương, bắt đầu từ Platon với các đối
thoại nổi tiếng: “Hippias
maior”, “Symposium” và “Phaidros”.
Trước Platon, cặp từ Hy Lạp đối lập
“đẹp-xấu” (kalós-aischrós) được dùng theo nghĩa
rất rộng: cái đẹp thẩm mỹ (Aphrodite là “nữ
thần đẹp”), cái đẹp tập tục (giết
kẻ thù là “đẹp”, giết bạn là “xấu”), cái
đẹp là cái hữu dụng, hợp mục đích (con
ngựa đẹp, cái vại đẹp…). V́ thế, trong
“Hippias maior”, khi Socrate đối thoại với nhà ngụy
biện Hippias, ông buộc đối phương phải
chấp nhận cách đặt vấn đề kiểu
khác: ông không quan tâm đến cái ǵ là “đẹp” mà đến
bản chất chung của cái
đẹp hay đến “cái
đẹp tự ḿnh và cho ḿnh”. Câu hỏi ấy, cùng các
ví dụ trên, khiến Hippias nhận ra vấn đề về
trật tự cấp bậc của cái đẹp và về
các tiêu chuẩn làm căn cứ
cho trật tự ấy: “đẹp”, “đẹp hơn”,
“đẹp nhất”. Socrate làm phức tạp thêm vấn
đề khi lưu ư đến sự phụ thuộc của
việc đánh giá cái đẹp vào quan điểm của người đánh giá.
Heraklit có lư khi bảo con khỉ đẹp nhất cũng
là xấu so với cô gái đẹp; và cô gái đẹp nhất
vẫn là xấu so với nữ thần Aphrodite! Nhưng,
Socrate không chủ trương một thuyết tương
đối về cái đẹp, trái lại, ông bắt
đầu phân biệt giữa tồn
tại và hiện tượng:
cái đẹp khách quan có thể không đẹp một cách
chủ quan. Vậy, cái đẹp là độc lập với
những ǵ “hầu hết mọi người đều
xem là đẹp” (Hippias I, 299a). Mặt khác, cái đẹp cũng
không đồng nhất với cái hữu ích, cái phù hợp,
v́ chúng chỉ đồng nhất khi cái đẹp “bản
chất và phổ biến” được mọi người
thừa nhận như nhau, song thực tế lại không
phải như thế (nt, 294c). Thêm nữa, cái đẹp cũng
không đồng nhất với cái ǵ “làm ta thích khoái” (297e).
Đó là điều đáng chú ư v́ ở đây đă có sự
phân biệt giữa các giác quan “thấp kém” của khứu
giác và vị giác với các giác quan cao cấp của thị
giác và thính giác. Vậy là lần đầu tiên “nghệ thuật”
được nâng lên thành một lĩnh vực đặc
thù của cái đẹp, và, ta gặp trở lại cách
đặt vấn đế ấy trong sự phân biệt
giữa cái dễ chịu và cái đẹp trong quan điểm
mỹ học của Kant (§§3 và tiếp). Cuộc đối
thoại biện chứng giữa Socrate và Hippias chỉ dẫn
đến những sự phủ định và phân biệt
và kết thúc ở chỗ bản thân Socrate cũng không biết
cái đẹp là ǵ: “Ít ra bây giờ ta mới hiểu lời
tục ngữ bảo: cái đẹp là khó [bàn]” (nt, 304e).
Tuy chưa dẫn
đến các kết luận “tích cực”, nhưng đối
thoại “Hippias maior” đă phác họa nên cấu trúc cơ bản
cho toàn bộ cuộc nghị luận triết học về
cái đẹp kéo dài đến tận thế kỷ XIX.
Đó là sự đối lập về tính chất của
cái đẹp giữa một bên là cách đặt cơ sở
có tính bản chất luận hướng theo một “bản
chất” bất biến và bên kia là cách đặt cơ sở
có tính tương đối luận
dựa theo sự biến dịch của những quy ước.
Platon khẳng định một cái Đẹp có tính tuyệt
đối làm chuẩn mực hay thước đo cho mọi
cái đẹp tương đối. Nhưng, trong đối
thoại Hippias maior, bản thân cái Tuyệt đối này là
chưa thể định nghĩa được, bởi
bất kỳ định nghĩa nào cũng phải dùng các
quy ước của ngôn ngữ luôn chao đảo tùy theo
văn cảnh. Trong các đối thoại về sau
(Symposium, Phaidros…), Plato vượt qua cách hiểu phủ
định trên đây về cái Tuyệt đối: bây giờ,
ông khẳng định cái Đẹp như là Ư niệm, và
mọi cái đẹp cụ thể đang hiện tồn
đều có phần “tham dự” ít hay nhiều vào Ư niệm
rực rỡ này; từ đó ông phát triển cả một
lư luận đồ sộ về nghệ thuật mà ta
không thể tiếp tục bàn sâu ở đây.
Cần nhấn
mạnh rằng: sự phân biệt giữa cách đặt
cơ sở bản chất luận và tương
đối luận có ư nghĩa cơ bản hơn so với
sự phân biệt giữa các tiêu chuẩn khách quan và chủ quan
về giá trị hiệu lực của cái đẹp.
Cơ sở bản chất luận luôn đ̣i hỏi các
tiêu chuẩn khách quan, trong khi cơ sở tương đối
luận đặt mọi tính khách quan phụ thuộc vào sự
thừa nhận các quy ước nhất định, mà giá
trị hiệu lực của chúng không bất biến theo
thời gian. Ngoài ra, các tiêu chuẩn – có tính bản chất
luận hay tương đối luận – lại
được chia thành những tiêu chuẩn hay quy định
về h́nh thức và nội dung của cái đẹp,
dù ranh giới giữa chúng rất khó phân định. Sự
phân biệt này – trong các đối thoại của Platon – sẽ
giữ vai tṛ hệ trọng trong sự phân liệt giữa
các lư luận về nghệ thuật đời sau. Kant
thường được xem là đại biểu cho mỹ
học hướng theo h́nh thức, c̣n Hegel là đại biểu
cho mỹ học hướng theo nội dung. Tuy nhiên, cách
nh́n này quá đơn giản: Kant không chỉ bàn đến
phương diện h́nh thức, và Hegel luôn nhấn mạnh
đến sự thống nhất giữa h́nh thức và nội
dung. Chỉ từ cách nh́n của thời hiện đại,
người ta mới thấy Hegel có phần nào xem nhẹ
phương diện h́nh thức.
Nh́n lại
lịch sử, phái tương đối luận có vẻ
thắng thế, dù các triết gia luôn ra sức chứng
minh giá trị tuyệt đối của cái đẹp.
Điều này phù hợp với lập trường siêu
h́nh học-bản thể học cố hữu của triết
học và đă ngự trị cuộc thảo luận về
cái đẹp và về nghệ thuật cho đến cuối
thời kỳ triết học cổ điển Đức
với đỉnh cao theo chiều hướng này ở
Hegel như ta sẽ thấy. Tuy nhiên, với sự ra đời
của thuyết duy nghiệm và thuyết phê phán của Kant
vào thế kỷ XVIII – cùng với thuyết duy sử mạnh
mẽ vào thế kỷ XIX –, các quan niệm bản chất
luận ngày càng tỏ ra lạc hậu và thất thế.
Tiền
đề quan trọng của bản chất luận là phải
khẳng định một quyền uy tối cao ban bố
quy phạm, dù mang danh hiệu ǵ: “Thượng đế”,
“Ư niệm”, “Tự nhiên” hay “Tinh thần tuyệt đối”…,
trong khi đối với tương đối luận –
theo châm ngôn của Protagoras – con người là thước
đo của mọi sự (ở đây, Nietzsche là nhà biện
hộ cho “phái ngụy biện” hiện đại: “Cái
Đẹp tự thân chỉ đơn thuần là một từ
ngữ, chứ đừng nói là một khái niệm”, Toàn tập, tập II, 1001). Nghịch
lư của một sự nhận thức cảm tính về
cái phi-cảm tính ngày càng lộ rơ, và thay v́ nhấn mạnh
đến sự xa cách của Ư niệm thuần túy về
cái Đẹp, người ta quan tâm nhiều hơn đến
yếu tố “tham dự” (méthesis) nơi Platon, tức thay
thế lối lư giải bản thể học về mối
quan hệ giữa “bản sao” và “Nguyên mẫu” bằng một
sự lư giải tâm lư học trong bối cảnh của tiến
tŕnh sáng tạo nghệ thuật. Cicero đặt vấn
đề: “Khi Phidias sáng tạo nên tượng thần Zeus
và thần Athene, ông không quan sát một con người (hiện
thực) nào để có thể mô phỏng, trái lại, một
biểu tượng cao cả
về cái đẹp ở ngay trong
tâm hồn ông; ông nh́n nó, ch́m đắm vào nó và dựa theo mẫu
mực của nó để sáng tạo” (Orator and Brutum II, tr.
7 và tiếp; dẫn theo E. Panofsky: Lịch sử khái niệm
về lư luận nghệ thuật cổ đại, 1960,
tr. 5). Với sự khẳng định nguyên tắc kinh
nghiệm nội tâm, tri giác cảm tính (aisthesis) rút cục
được thừa nhận như là yếu tố thiết
yếu của cái đẹp và bước ngoặt vạch
thời đại đă diễn ra từ thời Phục
hưng: câu hỏi về chuẩn mực tuyệt đối
nhường chỗ cho sự định hướng theo
tính đa tạp của những khả thể hiện thực
hóa cái đẹp; nói khác đi, câu hỏi: cách thể hiện
nghệ thuật nào là “đẹp hơn” không c̣n có thể
trả lời đơn giản và dứt khoát được
nữa.
Tuy nhiên, các
nhược điểm của bản chất luận
không đương nhiên buộc mọi người phải
chấp nhận quan điểm tương đối luận.
Có thể nói, chính lập trường “phê phán luận” – lần
đầu tiên được phác họa trong tác phẩm Phê phán năng lực phán đoán
này của Kant – cần được hiểu như sự
phê phán đồng thời đối với bản chất
luận lẫn tương đối luận. Lập
trường này sẽ c̣n được bổ sung và phát
triển mạnh mẽ trong thế kỷ XX bằng các cách
tiếp cận giải minh học (hay thông diễn học/Hermeneutik)
và phê phán-ư hệ. Để xác định tính chất của
cái đẹp, thật không đủ nếu chỉ kể
ra vô số những tiêu chuẩn, quy phạm, quy ước
trong những thời đại và những xă hội khác
nhau, trái lại, cần phải đưa chúng vào một cuộc
nghị luận chung và biến
chúng thành những yếu tố của một tổng thể
có luận chứng. Các nguyên tắc
của nghị luận rút cục phải là thước
đo đối với từng quan điểm nhất
định về cái đẹp và bao hàm cả sự phản
tư về các tiền đề lịch sử, xă hội
của chúng. Vấn đề ở đây không phải là
chấp nhận hay bác bỏ “trọn gói” (in toto) một
quan niệm nhất định nào mà là lư giải chức năng của nó trong
tiến tŕnh phát triển của nghị luận. Quan niệm
của mỗi bên sẽ có thể thay đổi trong tiến
tŕnh ấy và được tái xử lư bằng những
kinh nghiệm mới mẻ. Trong nghị luận phê phán (mà
quyển Phê phán năng lực
phán đoán của Kant là điển h́nh đầu tiên),
sẽ quyết định xem khái niệm về cái đẹp
– với tất cả tính đa dạng và dị biệt của
các tiêu chuẩn – có c̣n “khả dụng” hay không. Cái đẹp
càng rơi vào khủng hoảng – nhất là với tiến
tŕnh lịch sử hóa nó vào thế kỷ XIX và thậm chí với
tiến tŕnh “phủ định cái đẹp” trong lư luận
nghệ thuật thế kỷ XX –, th́ cuộc nghị luận
triết học mang tính phê phán về nó càng trở nên sôi
động và bức thiết.
8.5.2 Lịch
sử hóa cái đẹp trong viễn tượng một triết
học tư biện về lịch sử
Tương
đối hóa cái đẹp (tức xét các tiêu chuẩn và
tính chất của nó tùy theo từng thời gian và địa
điểm như quan niệm của các nhà Ngụy biện
ngay từ thời cổ đại) không đồng nghĩa
với việc lịch sử
hóa nó. Cách nh́n “lịch sử” về cái đẹp không
đặt các tiêu chuẩn, quy phạm hay quan niệm bên cạnh nhau một cách
đơn giản, mà xác định chúng trong một tổng
thể của sự phát triển.
- . Định
nghĩa bản chất luận về cái đẹp của
Platon tất nhiên phủ định khả thể của
một “sử tính” như thế. Cái đẹp
tương đối – gắn liền với thời gian
và địa điểm – nhường chỗ cho vẻ rực
rỡ siêu thời gian của Ư niệm về cái đẹp.
Giữa việc mô tả tính đa tạp của những
h́nh thức nghệ thuật cụ thể với mô h́nh
tư biện-siêu h́nh học không có mối quan hệ nào hết.
Càng triệt để quay lưng lại với lịch sử
là tư tưởng mỹ học của thời Trung cổ
Âu Châu, trong chừng mực cái đẹp trước hết
là biểu tượng của “trật tự sáng tạo vĩnh
hằng của Thượng đế”.
- . Tính
lịch sử của cái đẹp chỉ trở thành vấn
đề nổi bật thông qua việc “tái phát hiện”
nghệ thuật cổ đại vào thời Phục
hưng và chủ nghĩa nhân văn. V́ lẽ ở đây,
một thời đại nhất định được
xem là mẫu mực của việc hiện thực hóa Ư niệm
về cái đẹp nên đặt ra câu hỏi phải noi
gương và kế tục thời đại ấy
như thế nào. Vào đầu thời kỳ Khai sáng nổ
ra cuộc tranh luận giữa “cựu phái” bảo vệ
giá trị vô-điều kiện của thời cổ
đại và phái “hiện đại” phủ nhận giá trị
này. Sau cùng, người ta đồng ư với nhau rằng
thời cổ đại và hiện đại không thể
được so sánh bằng cùng một thước
đo. Tuy nhiên, việc thừa nhận “cái đẹp
tương đối” (Beau relatif) mang dấu ấn lịch
sử không ngăn cản được việc tiếp tục
đi t́m “cái đẹp tuyệt đối” (Beau absolu). Do
đó, vào thế kỷ XVII-XVIII, giới Tự nhiên
được xem là một thước đo phi thời
gian mà nghệ thuật – như là sự “mô phỏng cái
đẹp tự nhiên” – phải hướng theo. (tiêu biểu
nơi tác giả nhiều ảnh hưởng là Batteux,
được Kant nhắc đến trong B141).
- . Trong
khi nền mỹ học duy lư vẫn dựa vào cách thức
như thế để tiếp tục t́m cách tránh né sự
phản tư về lịch sử nay đă trở nên tất
yếu, th́ mỹ học duy nghiệm lại tự hài ḷng
với việc tương đối hóa cái đẹp một
cách quá giản đơn. Ở phía khác, do đặc tính của
ḿnh là chỉ tập trung xem xét phương diện “thuần
túy mô thức” về điều kiện khả thể nói
chung của nhận thức, nên triết học siêu nghiệm
phê phán (kiểu của Kant) cũng không nhận ra và không
đặt nặng kích thước lịch sử của vấn
đề mỹ học. V́ thế, các động lực
đầu tiên dẫn đến việc “lịch sử
hóa” cái đẹp không xuất phát từ triết học mà
từ lĩnh vực lịch sử
văn học và nghệ thuật vốn đă bắt
đầu trở thành một môn học độc lập
vào cuối thế kỷ XVIII, rồi mới dần dần
gắn liền chặt chẽ với một nền triết
học lịch sử tư biện, nhất là trong cao trào
lăng mạn (Romantik).
- . Đại
biểu sớm nhất cho sự gắn kết này là Herder.
Ông xem cái đẹp được thực hiện trong một
tính đa tạp của nhiều h́nh thức biểu hiện
cụ thể trong lịch sử: mỗi một sự hoàn
hảo là có tính “dân tộc, thế tục và, xét một cách
chính xác nhất, là có tính cá biệt” (Toàn tập, V, 505). Sự tŕnh bày của ông về
“lịch sử cái đẹp” nằm trong toàn cảnh của
một lịch sử đào luyện chung của Tinh thần;
lịch sử này, đến lượt nó, lại
được hiểu như diễn tŕnh của những
tính cá biệt không thể quy giảm được. Tuy thế,
chúng không thể được hiểu “từ bản thân
chúng” mà phải được đo lường với mục
tiêu được thiết định một cách tư biện
về lịch sử, nghĩa là, phải xét xem chúng chỉ
ra con đường của sự đào luyện [văn
hóa] theo hướng “tốt
hơn hay xấu hơn” (tập XVIII, 6). Tiêu biểu cho
cách tiếp cận này là việc sử dụng các ẩn dụ
từ sự sống hữu cơ: lịch sử trải
qua các giai đoạn: mầm mống, trưởng thành và
suy tàn; thời gian tuyến tính của lịch sử
được phân giải thành một chuỗi những
chu kỳ; lịch sử văn hóa trở thành một thời
đoạn của một lịch sử tự nhiên bao
trùm.
-.. A.
W. Schlegel (trong các bài giảng
từ 1801) xác định rơ hơn và có hệ thống về
mối quan hệ giữa lịch
sử nghệ thuật, lư luận nghệ thuật và phê b́nh nghệ thuật. Mỹ
học phải kết hợp lịch sử, lư luận và
phê b́nh v́ chúng không thể tồn tại độc lập
với nhau được. Lịch sử nghệ thuật
đơn độc sẽ chỉ là một mớ tư
liệu nhàm chán và vô mục đích. V́ thế, lư luận phải
mang lại cho nó các nguyên tắc trong việc chọn lọc;
đồng thời, lư luận, đến lượt nó,
phải hướng theo diễn tŕnh của lịch sử.
Schlegel vừa thỏa ứng yêu cầu của giới nghệ
thuật trong việc phản đối một mỹ học
phi-lịch sử, vừa giữ vững điểm quy chiếu
tư biện là một “Ư niệm về cái đẹp”.
(Xem: A. W. Schlegel: Die Kunstlehre/Học
thuyết về nghệ thuật, Stuttgart 1963). Khâu trung
gian nối kết lư luận và lịch sử chính là phê b́nh nghệ thuật, tức
“năng lực thẩm định các tác phẩm của mỹ
thuật”. Sự phê b́nh không nhằm đưa ra các quy tắc
phổ biến mà luôn phản ánh một quan điểm cá nhân về kinh nghiệm thẩm
mỹ”. Châm ngôn tương ứng là: mỗi nghệ phẩm
phải được đánh giá “từ quan điểm của
chính nó”; “nó không cần đạt tới một cái tối
cao tuyệt đối nào cả; nó là hoàn chỉnh khi nó là một
cái cao nhất trong loại, trong lĩnh vực và trong thế
giới của nó. Điều đó giải thích tại sao
nó vừa là một mắt xích trong một chuỗi tiến
bộ vô tận, vừa có thể là tự túc tự măn”.
(Sđd, tr. 20).
-.. Tuy
nhiên, biểu hiện toàn diện nhất về một sự
nối kết giữa lịch sử và lư luận về
cái đẹp trong viễn tượng triết học
tư biện về lịch sử chính là mỹ học của
Hegel. Nó là cao điểm và cũng là điểm kết thúc
của một truyền thống đă bắt đầu từ
Platon với việc đặt cơ sở cho cái đẹp
như là Ư niệm, và, bất chấp mọi sự phê phán,
nhất là từ phía thuyết duy nghiệm, đă vẫn có
thể đứng vững cho đến thế kỷ XIX
và c̣n ảnh hưởng không ít đến ngày nay.
Nhưng,
trong truyền thống này, việc lịch sử hóa cái
đẹp nơi Hegel là một bước ngoặt quan trọng:
nó đụng chạm đến vai tṛ hiển nhiên của
Tự nhiên như là “mẫu mực” cho nghệ thuật và
hầu như là sợi dây liên kết giữa các quan niệm
khác nhau về phương pháp luận giữa thuyết duy
lư, thuyết duy nghiệm và thuyết phê phán trong thế kỷ
XIX.
Hegel dứt
khoát tách rời cái đẹp
nghệ thuật “ra đời và tái sinh từ Tinh thần”
với cái đẹp tự
nhiên vốn không thể dự phần ǵ vào tiến tŕnh
phát triển lịch sử của Tinh thần hay chỉ là
“phản ánh của cái đẹp thuộc về Tinh thần”.
Do đó, khi Hegel nói về cái đẹp th́ chủ yếu
là về cái đẹp nghệ thuật. “Vương quốc rộng lớn của cái đẹp”
trong viễn tượng của Hegel có đặc điểm
ǵ? Về cơ bản, có thể phân biệt ba
phương diện của một sự xác định vừa
mang tính lịch sử vừa mang tính hệ thống:
a)
cái đẹp thể hiện một
cấp độ phát triển tất yếu của Tinh thần,
như là “sự tự thỏa măn trực tiếp nhất
của Tinh thần tuyệt đối”.
b)
cái đẹp, về phía nó, tự
phát triển như là một chuỗi các cấp độ
khác nhau như là “các h́nh thức nghệ thuật”, và
c)
việc thực hiện các h́nh thức
nghệ thuật khác nhau “trong chất liệu cảm tính nhất
định” phục tùng một tính năng động lịch
sử theo nghĩa chịu sự ngự trị của các
nghệ thuật cá biệt có tính hạn chế trong từng
thời đại.
Nh́n khái quát,
phương diện lịch sử hóa đầu tiên xác
định cái đẹp như là cấp độ thấp nhất trong sự
phát triển của Tinh thần tuyệt đối hầu
như là một sự rơi trở lại chủ nghĩa
Platon: cái đẹp là biểu hiện không hoàn hảo của
cái Chân, v́ đó là “cái biết trong h́nh thái và h́nh thức của
cái cảm tính” và sẽ bị vượt bỏ bởi “ư
thức biểu tượng” của tôn giáo và “tư duy tự
do” của triết học. So với nỗ lực nhấn
mạnh đến tính tự trị và độc lập của
kinh nghiệm thẩm mỹ nơi Kant, quan niệm của
Hegel tỏ ra là một bước lùi. Tuy nhiên, ngoài ư nghĩa
bản thể học, quan niệm này c̣n có một ư nghĩa
phương pháp: nó làm nổi bật
vai tṛ và thẩm quyền của triết học đối
với một lĩnh vực vốn bị thuyết duy
nghiệm xem là “phi-lư tính”. Hegel – cùng với thuyết duy
lư – tin rằng giá trị hiệu lực của cái đẹp
có thể được khẳng định bằng khái
niệm. Mối quan hệ giữa kinh nghiệm thẩm mỹ
(thể hiện trong sáng tạo nghệ thuật) và sự
phản tư thẩm mỹ có tính triết học
được hiểu một cách mới mẻ: chỉ
trong thời đại của triết học, trong đó
nghệ thuật “là một cái
đă qua đối với
ta xét về phương diện sự quy định tối
cao”, mới thực sự trở thành đối tượng
của tư duy triết học. Cách nh́n ấy khá bất
công đối với học thuyết cổ đại về
cái đẹp và nghệ thuật nhưng, trong chừng mực
nào đó, là phù hợp với “thái độ phản tư”
phổ biến vốn là đặc điểm của thời
cận đại.
Phương
diện thứ hai, - con đường phát triển theo cấp
độ từ cái biết cảm tính-thẩm mỹ đến
tri thức triết học-khái niệm -, cho thấy trong hoàn cảnh lịch sử
khi tri thức khoa học [triết học] đă trở
thành “h́nh thức tối cao của Tinh thần”, bản thân
nhà nghệ sĩ cũng phải nỗ lực tiếp thu một
“thái độ phản tư” tương ứng. Nghệ
thuật xét như là tiến tŕnh “tinh thần hóa cái cảm
tính” đă đạt tới mức độ nơi đó
nhà nghệ sĩ xem nghệ thuật như là “công cụ tự
do để có thể “xử lư” (handhaben) bất kỳ nội
dung nào, bằng bất kỳ phương cách ǵ một cách
như nhau”, khiến cho nghệ phẩm không c̣n là những
h́nh tượng cảm tính, khép kín nữa mà là những sự
phản ánh có thể được lư giải đa dạng
về Tinh thần cá biệt của ḿnh.
Đối
với phương diện thứ ba, quan niệm của
Hegel tỏ ra khá mâu thuẫn. Trong ba h́nh thức nghệ thuật
chủ yếu trong lịch sử (theo cách phân loại của
ông là: h́nh thức nghệ thuật biểu trưng, h́nh thức
nghệ thuật cổ điển và h́nh thức nghệ
thuật lăng mạn), chỉ có h́nh
thức cổ điển là thực hiện được
trọn vẹn nhiệm vụ tối cao của nghệ
thuật: một sự trung giới hay “ḥa giải” giữa
cái cảm tính và cái tinh thần bên trong lĩnh vực của
Tinh thần tuyệt đối. Vị trí trung giới “ở
giữa” của cái đẹp thể hiện rơ rệt ở
đây và cũng đồng nghĩa với sự trung giới
giữa cái đặc thù và cái phổ biến, giữa bên
trong và bên ngoài, h́nh thức và nội dung, h́nh thể và Ư niệm.
H́nh thức biểu trưng (đi trước) lẫn h́nh
thức lăng mạn (đến sau) không làm được
chức năng ấy v́ cả hai đều thể hiện
sự phân liệt ít hay nhiều giữa hai phương diện
cần phải trung giới của cái đẹp, v́ thế,
ông bảo: “Các h́nh thức nghệ thuật không ǵ khác
hơn là các mối quan hệ khác
nhau giữa nội dung và h́nh thức”. (Mỹ học I,
tr. 82, tiếng Đức).
Trong h́nh thức
nghệ thuật biểu
trưng, “Ư niệm chưa t́m thấy h́nh thức ở
trong chính ḿnh và do đó, chỉ là sự vật vă và nỗ
lực hướng đến điều ấy” (tr. 83). Sự
bất ổn, tính vô hạn độ, tính kỳ ảo, kỳ
dị, bí hiểm là các đặc điểm xuất hiện
của nó. “Cho nên, ta không thể đi t́m cái đẹp
đúng thật ở trong lĩnh vực này của sự hỗn
loạn mơ hồ” (tr. 327). Về mặt lịch sử,
cấp độ phát triển này của cái đẹp –
trong tính quy định phủ định của nó – là nghệ
thuật Ai Cập, với những tác phẩm diễn tả
“tính biểu trưng bí hiểm” bằng “bản thân câu
đố khách quan”. Trong khi đó, h́nh thức nghệ thuật
cổ điển thể hiện
cái đẹp một cách trọn vẹn như là lư tưởng, nghĩa là, hiện
thực hóa “nghệ thuật đích thực đúng theo khái
niệm của nó” như là “sự thống nhất tuyệt
đối phù hợp giữa nội dung và h́nh thức”. V́
lẽ sự thống nhất này, đến lượt
nó, lại đồng nhất với việc cá biệt hóa
hoàn hảo đối với cái phổ biến, nên con
người trở thành trung tâm điểm của nghệ
thuật cổ điển, hay đúng hơn: h́nh thái con người như
là “hiện hữu được hiện thân một cách tự
nhiên của tính tinh thần tự do, cá biệt” và là “hiện
tượng cảm tính duy nhất phù hợp đối với
Tinh thần”. Chỉ ở Hy Lạp cổ đại, nghệ
thuật mới là “biểu hiện tối cao cho cái
Tuyệt đối”: đó là sự tŕnh bày cái Thần linh
một cách cá biệt hóa trong các h́nh thái tạo h́nh của một
Thần Apollo hay Aphrodite. H́nh thức điêu khắc Hy Lạp
không phải là h́nh thức ngẫu nhiên, trái lại, thích hợp
với “lư tưởng về cái đẹp tự ḿnh và cho
ḿnh” (II, 113).
Sự suy
tàn của h́nh thức cổ điển nhường chỗ
cho h́nh thái nghệ thuật lăng
mạn bao trùm toàn bộ sự phát triển của nghệ
thuật từ thời Trung cổ sơ kỳ cho tới
hiện đại. Cái đẹp “thân xác” được
thay thế bằng cái đẹp “tinh thần”; các khả
thể diễn đạt của h́nh thức nghệ thuật tụt hậu so với
một nội dung mà trước hết là “h́nh thái nội
tại của tâm hồn trong bản thân nó” (I, 511). Tâm hồn,
tính nội tâm, tính chủ thể tạo nên hạt nhân của
nghệ thuật lăng mạn. Giọng điệu chính của
nó là có tính “âm nhạc” và “trữ t́nh”. Tất nhiên, tính biểu
trưng, cổ điển và lăng mạn không rạch ṛi
nơi từng tác phẩm, nhưng với Hegel, mỗi h́nh
thức có một môi trường diễn tả nhất
định, phân biệt với h́nh thức khác. Theo đó, kiến trúc là môi trường
đặc biệt thích hợp cho tính biểu trưng, v́ chất
liệu của nó là “cái vô-tinh thần đang tồn tại
tự-ḿnh, là vật chất nặng nề và chỉ có thể
uốn nắn theo các quy luật của trọng lực”.
V́ thế, nó chỉ mới là nỗ lực t́m kiếm
đơn thuần một sự tŕnh bày thích hợp cho nội
dung tinh thần. Ngược lại, điêu khắc là sự trung giới hoàn hảo giữa
nội dung và h́nh thức của h́nh thức cổ điển
như đă nói qua ở trên. Vậy, chỉ c̣n hội họa, âm nhạc và thi ca là các môi trường diễn
đạt phù hợp với h́nh thức lăng mạn. Bằng
màu sắc, âm thanh và ngôn từ – thể hiện “những trực
quan và biểu tượng nội tâm” – nghệ thuật
lăng mạn thể hiện sự vượt trội của
cái bên trong so với cái bên ngoài. Hội họa mới chỉ
giải phóng nghệ thuật ra khỏi kiến trúc và
điêu khắc nên c̣n hướng đến tính biểu kiến
ngoại tại, trong khi chất liệu của âm nhạc “dù vẫn c̣n cảm
tính, nhưng đă đi sâu hơn vào tính chủ thể và
tính đặc thù hóa”. Âm nhạc tạo nên trung tâm điểm
của nghệ thuật lăng mạn, c̣n thi ca – do tính tinh thần trừu tượng của
chất liệu – đă là một môi trường trong
đó nghệ thuật “vượt ra khỏi chính ḿnh”
để “đi vào trong “tản văn” của tư duy”.
V́ thế, ư nghĩa của thi ca là ở sức mạnh buộc
“yếu tố cảm tính phải phục tùng Tinh thần
và những biểu tượng của Tinh thần, nên
đồng thời là “nghệ thuật phong phú nhất,
không bị hạn chế nhất về nội dung”, là “nghệ
thuật tuyệt đối,
đích thực của Tinh thần và của sự thể
hiện ra bên ngoài của nó như là Tinh thần” (II, 19).
Thi ca lại
chia ra làm ba: sử thi, trữ t́nh và kịch. Sử thi bắt
nhịp cầu với tính khách quan của hội họa;
trữ t́nh bắt nhịp cầu với tính chủ thể
của âm nhạc, c̣n kịch (Drama) là môi trường thuần
túy nhất của một “nghệ thuật đích thực
của Tinh thần”: tŕnh bày cái đẹp trong “sự phát
triển hoàn chỉnh nhất và sâu
sắc nhất” của nó [chúng tôi nhấn mạnh] (I,
203).
Việc
Hegel “tôn vinh” kịch như là cấp độ cao nhất
của nghệ thuật nói chung (II, 512) tỏ ra mâu thuẫn
với quan niệm trước đó cho rằng điêu khắc
mới là sự hiện thực hóa cái đẹp theo nghĩa
của sự thống nhất cổ điển giữa
cái cảm tính và cái tinh thần. Mặt khác, h́nh thức nghệ
thuật lăng mạn – với sự hạ thấp cái cảm
tính, chất liệu và vật chất và nâng cao tính chủ
thể “tùy tiện” của người nghệ sĩ –
đối với Hegel, thực ra là triệu chứng suy đồi so với nhiệm
vụ tối cao của nghệ thuật là “ḥa giải”,
“trung giới” giữa cái cảm tính và cái Tinh thần
như nói ở trên. Lư giải thế nào về “mâu thuẫn”
ấy? Có lẽ vấn đề ở đây là các viễn tượng khác nhau trong
cách xem xét vấn đề: việc tôn vinh nghệ thuật
điêu khắc (cổ điển) tương ứng với
ư đồ muốn đánh dấu một điểm trung
tâm tuyệt đối trong “vương quốc của cái
đẹp”, c̣n việc tôn vinh kịch (lăng mạn) phản
ánh một t́nh huống lịch sử, trong đó nghệ
thuật thể hiện một cấp độ của
Tinh thần đă qua từ lâu đối với ta “xét về
phương diện sự quy định tối cao của
nó” và đă bị triết học vượt qua để
hướng tới một sự “phản tư toàn diện”.
Thật thế, môi trường của sự phản
tư chính là ngôn ngữ, có
chung cho thi ca và triết học. Và sở dĩ trong các loại
h́nh thi ca, kịch có vị trí đặc biệt đối
với Hegel, v́ nó tự thể hiện rơ rệt nhất ở
trong các phạm trù của một
phép biện chứng tiến tŕnh. Điều này gây nên
các hậu quả sâu đậm đối với khái niệm
về cái đẹp nay không c̣n đơn giản nữa:
trong khi điêu khắc (trong h́nh thức cổ điển)
thể hiện cái đẹp như là sự hài ḥa yên tĩnh,
tự túc tự măn th́ cái đẹp trong môi trường của
kịch lại thuộc về một phạm trù năng
động, có tính đối kháng nội tại, luôn cần
đến một yếu tố gây tổn hại cho sự
hài ḥa. Việc thể hiện một “tính giằng xé”
như thế thậm chí có thể phát triển “vào bên trong
đến độ đau đớn cùng cực của sự
tuyệt vọng và ở bên ngoài đến độ xấu
xa, đáng ghét”. Nói cách khác, trong bối cảnh của thời
hiện đại, Hegel chỉ có thể “cứu văn”
được cái đẹp bằng cách bao hàm và hội nhập cả sự phủ định
đối với lư tưởng vào trong sự triển
khai và phát triển của nó:
“… sự
xung đột quấy rối sự ḥa hợp và đặt
lư tưởng – vốn thống nhất trong đó – vào sự
bất ḥa và đối lập. V́ thế, thông qua sự
tŕnh bày vi phạm ấy, bản thân lư tưởng cũng
bị vi phạm; và nhiệm vụ của nghệ thuật
ở đây chỉ có thể là: một mặt, trong sự
dị biệt này, nghệ thuật không để cho cái
đẹp tự do bị tiêu vong, và mặt khác, chỉ
tŕnh bày sự rạn nứt và cuộc đấu tranh của
nó để từ đó, thông qua sự giải quyết
các xung đột, mang lại sự hài ḥa như là kết
quả, và, bằng cách ấy, làm cho sự hài ḥa trỗi dậy
trong tính bản chất hoàn chỉnh của nó” (I, 203).
Hegel t́m cách
giải quyết sự khủng
hoảng của cái đẹp
với tư cách là phạm trù cơ bản của mỹ học
triết học bằng nỗ lực “hài ḥa hóa” nghệ
thuật thông qua sự trải nghiệm về mọi sự
đối lập; một cuộc khủng hoảng không chỉ
xuất phát từ sự phê phán của phái duy nghiệm mà
c̣n từ phía phái lăng mạn, đối lập lại chủ
nghĩa cổ điển. Cho nên, quan hệ của Hegel với
phái lăng mạn có tính nước đôi: một mặt, ông
ghi nhận và tiếp thu các yếu tố cơ bản của
phong trào lăng mạn khi ông xác định nghệ thuật của
thời đại ḿnh bằng các khái niệm như “tính nội
tâm”, “tính chủ thể” và mở rộng các khái niệm này
cho toàn bộ nền nghệ thuật từ thời hậu
cổ đại cho đến đương thời; mặt
khác ông không ngừng công kích tính phủ định của sự
“hoài nghi và châm biếm” của phái lăng mạn, xem đó là
“tính hư vô đối với mọi cái khách quan và cái có
giá trị tự ḿnh và cho ḿnh” (I, 74).
Sau Hegel, bất
chấp mọi nỗ lực “hài ḥa hóa” của ông như một
“nhượng bộ chiến lược", sự phủ
định đối với cái đẹp ngày càng mang nhiều
màu sắc khác nhau và chiếm thế thượng phong. Một
sự đảo lộn các giá trị đă bắt đầu,
dẫn đến sự nghi ngờ và xét lại những
quy phạm và mẫu mực thẩm mỹ truyền thống.
Chính trong bối cảnh mới của tâm thức “hiện
đại” (rồi “hậu hiện đại” như là sự
phát triển và cách “quan hệ khác” với “hiện đại”),
khi nghệ thuật không c̣n đơn thuần là “đẹp”
nữa, mỹ học của Kant và của Hegel đứng
trước câu hỏi đầy thách thức: mô h́nh nào tỏ ra “hiện đại
hơn” trước tâm thức mới của thời đại?
Như trong nhiều lĩnh vực khác, cuộc tranh căi “Kant hay Hegel?” trong mỹ học
đến nay vẫn chưa ngă ngũ. Mấy nhận xét
sau đây chỉ nhằm góp phần soi sáng cuộc tranh căi ấy.
8.5.3 Các phạm trù chống lại
cái đẹp và tâm thức “hiện đại”
Nỗ lực
biện chứng để “cứu văn” cái đẹp của
Hegel nhắc ta nhớ lại rằng trong suốt chiều
dài lịch sử, cái đẹp được xác định
ranh giới bằng cái mà nó loại trừ: cái xấu hay cái
đáng ghét như là sự phủ định tuyệt
đối đối với nó. Phân tích pháp của Kant về
cái cao cả trong kinh nghiệm thẩm mỹ cũng báo hiệu
sự h́nh thành các phạm trù mới cạnh tranh và hạn
chế ít hay nhiều phạm vi hiệu lực của cái
đẹp: cái cao cả, cái
tính cách và cái lư thú.
-
Ngay từ thời cổ đại,
người ta đă bàn về việc: cái xấu được
tŕnh bày trong nghệ thuật như thế nào và trong mức
độ nào. Platon, tất nhiên, lấy thái độ hết
sức nghiêm khắc: nếu cái đẹp gắn liền
với cái chân và cái thiện, th́ cái xấu gắn liền với
cái tà ngụy và cái ác. Do đó, sự tŕnh bày về cái xấu
bị nghiêm cấm. Trong “nước Cộng ḥa lư tưởng”
của ông, ngay nô lệ cũng không được phép thủ
vai xấu, ác trong hài kịch (Cộng
ḥa, 395e)! Aristotle “thoáng” hơn, cho phép diễn tả cái xấu,
trong chừng mực nó không “gây đau đớn và tổn
thương” (Thi pháp,
Chương 5, 29).
Đối
với thời Trung cổ Kitô giáo, cái xấu trước hết
là một vấn đề luân lư. Giống như cái ác, cái
xấu bị xem là “thiếu hụt sự tồn tại”.
Tuy nhiên, do chức năng tương phản của nó, cái
xấu có thể càng làm nổi bật cái đẹp.
Phải
đến thế kỷ XVIII, cái xấu mới được
thảo luận sâu rộng như một vấn đề
mỹ học và lư luận nghệ thuật. Lessing dành cho nó mấy
chương trong quyển Laokoon.
Ông cho phép diễn tả cái xấu trong thi ca, trong chừng
mực làm chức năng là cái tương phản với
cái hoàn hảo (Chương XXII, 388). Trái lại, v́ hội họa
trực tiếp tác động đến thị giác nên cần
tránh diễn tả nó, bởi “nó đi ngược lại
sở thích về trật tự và sự hài ḥa và gợi lên
sự ghê tởm” (Chương XXIV, 391). Kant cũng có quan niệm
gần tương tự: … “Mỹ thuật cho thấy tính
hơn hẳn của nó, đó là có thể mô tả những
sự vật vốn xấu xí hay khó ưa ở trong Tự
nhiên với vẻ đẹp nghệ thuật. Những
điều hung dữ, bệnh tật, những sự tàn
phá của chiến tranh v.v..., tức những điều
gây hại, có thể được miêu tả rất đẹp,
thậm chí được tŕnh bày bằng tranh; nhưng chỉ
có một loại đáng ghét không thể được
tŕnh bày giống hệt với
Tự nhiên mà không hủy hoại sự hài ḷng thẩm mỹ,
và, do đó, cả vẻ đẹp nghệ thuật, là cái
ǵ gợi lên sự kinh tởm”
(B189). “Cũng v́ thế, nghệ thuật tạo h́nh, – bởi
trong những sản phẩm của nó, nghệ thuật gần
như bị lẫn lộn với Tự nhiên – đă loại
trừ ra khỏi những sáng tạo của ḿnh sự h́nh
dung trực tiếp về những đối tượng
đáng ghét, và, thay vào đó, chẳng hạn, chỉ cho phép
diễn tả cái chết (bằng một vị thần
đẹp) hay tinh thần hiếu chiến (bằng thần
Mars), tức nhờ vào một phép ẩn dụ”…(B190).
Lessing cũng nhắc đến các tính cách của cái ghê tởm,
cái buồn cười, cái đáng sợ và cái xấu xí vốn
không thể chối bỏ được trong nghệ thuật
nhưng chúng không thể được hội nhập hoàn
toàn vào một nền mỹ học hướng đến
cái đẹp một cách hài ḥa. Phải đến thời
“hiện đại”, cái xấu mới được
“buông thả” như ta sẽ thấy ở sau.
-
Chức năng của cái đẹp
như là phạm trù cơ bản bị tổn
thương lần đầu tiên trong mỹ học duy
nghiệm. Với Burke,
cái đẹp phải nhường chỗ cho cái cao cả, từ nay giữ
vai tṛ là phạm trù thẩm mỹ tích cực thay cho phạm
trù tiêu cực của cái xấu trong truyền thống.
Burke cho thấy cái xấu có thể tương hợp
được với cái cao cả (Sđd, 160). Cái đẹp,
bị tước bỏ uy thế siêu h́nh học, suy đồi
trở thành cái ǵ nhỏ nhặt, mềm yếu, xinh xắn,
dễ thương, hay nói gọn, cái đèm đẹp mà
thôi (tr. 152 và tiếp). Trong khi đó, cái cao cả vượt
lên, phủ định tất cả các đặc tính vốn
thuộc về cái đẹp: sự hài ḥa, hoàn thiện, rơ
ràng, trật tự, điều độ… Các đặc
tính của cái cao cả là: sự trống rỗng, tối
tăm, cô đơn, thinh lặng, vượt mọi hạn
độ bằng tính khổng lồ và vô tận (tr. 107 và
tiếp). Trong quan hệ với chủ thể thưởng
ngoạn, cái cao cả gợi lên cảm giác nghịch lư của
một sự khủng khiếp đầy thích thú. Thể
hiện ra nơi những hiện tượng của Tự
nhiên, nghệ thuật, tôn giáo, lịch sử và đời
sống xă hội, cái cao cả chứng tỏ là một phạm
trù thực sự phổ quát. Nó tạo nên khả năng
cho một sự “thẩm mỹ
hóa” toàn diện, tức làm cho tất cả những ǵ vốn
gây khiếp sợ và kinh tởm bên ngoài kinh nghiệm thẩm
mỹ trở nên “có thể
thưởng thức được”.
Ta thấy rằng
các nghiên cứu của Burke đă mở đường cho
phần “Phân tích pháp về cái cao cả” của Kant (§§23-29).
Như ta đă biết, Kant đă giảm nhẹ “tính khiêu
khích” của Burke bằng cách “thăng hoa” kinh nghiệm về
cái cao cả theo nghĩa luân lư, đạo đức
như đă trích dẫn từ §28, B104 và tiếp.
-
Vị trí của cái đẹp càng
trở nên hàm hồ và chông chênh trong mỹ học lăng mạn.
Một mặt, cái đẹp – một cách tư biện
nơi Schelling, Hegel – được xem như là sự phản
ánh cái vô tận trong cái hữu tận, cái lư tưởng
trong cái thực tồn, cái bản chất bên trong trong hiện
tượng bên ngoài, đến mức cái đẹp trở
thành cái đối ứng của một “trực quan trí tuệ”
không kém ǵ thần linh để “khai thị đích thực
về cái Tuyệt đối” trong triết học của
Schelling: hành vi tối cao của lư tính là một “hành vi thẩm
mỹ”, và nghệ thuật là “công cụ (Organon) duy nhất
đích thực và hằng cửu” của triết học
(Schelling, Toàn tập, Phần
I, tập 3, tr. 627). Nhưng, mặt khác, cái đẹp – xét
như phạm trù cụ thể, có thể xác định về
nội dung và h́nh thức – lại bị nghi ngờ và đặt
thành vấn đề. Chẳng hạn, khi bàn về nghệ
thuật của Shakespeare, Friedrich Schlegel
cho thấy các tiêu chuẩn mỹ học truyền thống
hoàn toàn không c̣n phù hợp nữa:
“Ai xem thi ca
của ông là mỹ thuật,
ắt sẽ chỉ rơi vào những mâu thuẫn sâu sắc
(…). Không có cái ǵ ghê tởm, cay đắng, đáng phẫn nộ,
tầm thường và đáng ghét mà không được
tŕnh bày bao lâu chúng cần đến cho mục đích ấy…”
(Sđd, 146/147).
“Mục
đích” đi ngược lại cái đẹp của việc
tŕnh bày nghệ thuật nói ở đây là cái tính cách hay cái lư thú,
làm đường phân thủy đối với truyền
thống cổ đại và cổ điển (tr. 140 và tiếp).
Mỹ học lăng mạn sơ kỳ nơi F. Schlegel và
Novalis chỉ mới phác họa chân dung của nền nghệ
thuật tương lai. Nền nghệ thuật này sẽ
phát triển mạnh mẽ về sau trong các trào lưu
văn nghệ “tiền phong” (Avantgarde) được gọi
chung dưới khái niệm “hiện đại” (Moderne).
-
Nếu “sự thống trị của
cái lư thú” tỏ ra mới là “một sự khủng hoảng
nhất thời về sở thích” – mặc dù F. Schlegel
đă xây dựng cả một “lư thuyết về cái xấu”
với ba đặc điểm: tính sắc bén, tính sửng
sốt và tính gây sốc (Pikant, Frappant, Schockant) – th́, với
sự phai tàn của hào quang siêu h́nh học tư biện
nơi một nền nghệ thuật mà trào lưu lăng mạn
đă từng góp công xây đắp, cái xấu đă “sổng
chuồng” và gây dấu ấn quyết định lên diện
mạo của nghệ thuật “hiện đại hậu
siêu h́nh học”. Nhưng v́ lẽ nền mỹ học triết
học vốn thường có xu hướng “chiết
trung”, ít nhiều muốn bảo vệ di sản “lư tính” và
“cái đẹp” truyền thống, nên công việc “tuyên ngôn”
về tâm thức “hiện đại” thoạt đầu
dường như đă được nhường hẳn
lại cho bản thân các văn nghệ sĩ. Các khái niệm
như “phá hủy” (destruction) “làm biến dạng” (deformation
hay decomposition) giữ vai tṛ then chốt để chống
lại truyền thống. Rimbaud gọi người nghệ
sĩ hiện đại là “cái bất b́nh thường
đang trở thành chuẩn mực”. Tuy nhiên, ngay các văn
nghệ sĩ hiện đại chủ nghĩa cấp tiến
nhất cũng khó mà quay lưng lại hoàn toàn với hào
quang của cái đẹp. Baudelaire gọi cái đẹp là
“con nhân sư bí hiểm”, là “con quái vật” nhưng vẫn
dùng h́nh ảnh người phụ nữ đẹp tuy
điên rồ để ám chỉ nó (femme fatale). Cái đẹp
vĩnh cửu của Ư niệm vẫn c̣n được
tuyên xưng, tuy nó chỉ gợi lên những hồi niệm
u buồn. V́ thế, tính chất của “cái đẹp ngày
nay” trong lối nh́n của “tính hiện đại”
(modernité) hoàn toàn không c̣n chút ǵ là “Platon” nữa cả: nó chỉ
c̣n là “tính phù du, tiêu biến, ngẫu nhiên”.
-
Về phía triết học, như
đă nói, diện mạo của nghệ thuật “hiện
đại” – báo hiệu từ buổi sơ kỳ của
chủ nghĩa lăng mạn và phát triển mạnh mẽ
trong các cao trào “văn nghệ tiền phong” đầu thế
kỷ XX – hầu như không được lưu ư đến
hoặc chỉ cá biệt bị phê phán như là biểu hiện
của một t́nh trạng thoái hóa chung về văn hóa và sự
suy đồi hậu-tư sản từ phía các triết
gia mác xít mà tiêu biểu nhất là Georg Lukács với tác phẩm
nổi tiếng: Sự phá hủy
lư tính/Die Zerstörung der Vernunft. Cùng trong truyền thống ấy
và với tham vọng khẳng định “nội hàm chân lư
của tác phẩm nghệ thuật”, nhưng không đồng
ư viện dẫn đến một truyền thống mẫu
mực của G. Lukacs, Mỹ học
về tính phủ định/Ästhetik der Negativität của
Th. W. Adorno (xem: Ästhetische
Theorie/Lư luận mỹ học, 1970, Frankfurt/M) là nỗ lực
đáng kể nhất trong thời gian tương đối
gần đây trong việc xác định và chính đáng hóa
cho “tính hiện đại” này về mặt triết học.
Ông dựa vào mô h́nh “kinh điển” là mỹ học của
Hegel để tiếp tục phát triển phép biện chứng
của nó trong thế kỷ XX nhưng với một sự
“cải tạo” đặc biệt, đến nỗi không
c̣n ǵ là “Hegel” nữa: yếu tố phủ định biện
chứng không c̣n được hội nhập vào một sự
hài ḥa ở cấp độ cao hơn như trong Hegel mà
để cho nó giữ nguyên toàn bộ chất lượng
đối lập của nó:
“Trong thời
đại không thể ḥa giải được giữa mỹ
học truyền thống với nghệ thuật
đương đại, lư luận triết học về
nghệ thuật không c̣n lựa chọn nào khác hơn là (…)
phải suy tưởng về các phạm trù đang tiêu vong như là đang chuyển hóa thành một
sự phủ định nhất định”… (Adorno,
Sđd, tr. 507).
Thay chỗ
cho tính thống nhất, tính toàn thể và tính hoàn hảo là sự đổ vỡ được
Adorno gọi là dấu hiệu không thể nhầm lẫn của
“Hiện đại”. Trong viễn tượng đảo lộn
giá trị ấy, đương nhiên nghệ thuật “hiện
đại” không thể kết thúc ở khái niệm về
cái đẹp, nhưng, theo Adorno, cái đẹp vẫn “hiện
diện” như một “mô-men” trong sự phủ định
cùng cực của nó:
“Trong cái mà
nghệ thuật đă trở thành, phạm trù cái đẹp
chỉ mang lại một mô-men mà thôi và là một mô-men
đang biến đổi tận xương tủy: bằng
việc hấp thu cái xấu, khái niệm về cái đẹp
đă tự ḿnh biến đổi mà mỹ học cũng
không thể nào can ngăn được” (Sđd, tr. 407).
J. F. Lyotard,
triết gia tiêu biểu của trào lưu hậu-hiện
đại, th́ cho rằng: nghệ thuật phải thử
nghiệm để liên tục nỗ lực chỉ ra cái không thể diễn tả
được. Cái “cao cả” (le sublime) là khái niệm
trung tâm của mỹ học Lyotard. Phát xuất từ mỹ
học thế kỷ XVII, XVIII và nhất là từ Kant, khái
niệm này, một lần nữa, nơi Lyotard, diễn tả
những t́nh cảm mà cái đẹp không thể nắm bắt
được, v́ nó gắn liền với cảm nhận
về sự đau đớn và nguy hiểm, lo âu và khiếp
sợ, nhưng không phải là cảm nhận trực tiếp
mà từ một khoảng cách an toàn, khiến cho sự không
vui sướng và vui sướng, sự căng thẳng và
giải tỏa trộn lẫn vào nhau một cách đặc
thù.
Lyotard áp dụng
khái niệm này vào cho nghệ thuật “tiền phong”, v́ theo
ông, người cảm thụ nghệ thuật tiền
phong “không cảm nhận một sự thích thú đơn giản,
không rút ra một lợi ích đạo đức nào từ
tác phẩm, trái lại, chờ đợi từ tác phẩm
một sự tăng cường quan năng t́nh cảm và khái
niệm của ḿnh, chờ đợi một sự thưởng
thức phân đôi. Tác phẩm không phục tùng một mẫu
mực nào; nó cố diễn tả rằng có một cái ǵ
đó không thể diễn tả được; nó không mô
phỏng Tự nhiên; nó là một “nghệ phẩm”, một ảo
tượng”….
Dù lạ lùng đến mấy, khái niệm này tỏ ra
đặc biệt thích hợp với tính phức tạp của
tâm thức hiện đại so với khái niệm “tính
đích thực” (Authentizität) của J. Habermas để chỉ
tất cả những ǵ khái niệm cái đẹp không
vươn đến được.
Tóm lại,
“mỹ học về tính phủ định và tính phức
tạp” tŕnh diện một
h́nh ảnh về “Hiện đại”, c̣n phía đối lập,
mỹ học về sự trung giới hài ḥa giới thiệu
một h́nh ảnh khác của
truyền thống. Cả hai h́nh ảnh đánh dấu hai
quan điểm lư thuyết trong toàn cảnh một cuộc
nghị luận mỹ học và triết học hầu
như khó có thể kết thúc chóng vánh, hay t́m được
giải pháp chung quyết. Tuy vậy, điều có thể
dễ dàng nhận ra ở đây là: việc Hegel gắn chặt
nghệ thuật với cái đẹp như là biểu hiện
cảm tính của Ư niệm khó có thể phù hợp với
nghệ thuật hiện đại, trong khi đó, nơi
Kant, giữa “tính hợp mục đích chủ quan” và cái
đẹp không có mối liên kết chặt chẽ, tuyệt
đối, do đó “t́nh cảm vui sướng và không vui
sướng” gắn liền với tính hợp mục
đích này có thể tiếp cận với bất kỳ phẩm
tính thẩm mỹ nào khác, như quả đă xảy ra
trong trường hợp nghệ thuật hiện đại
và hậu hiện đại. Trong chừng mực đó, có
thể nói mỹ học Kant “hiện
đại hơn” mỹ học Hegel. Kant c̣n “hiện
đại” ở chỗ nhấn mạnh đến sự
tự trị của “sở thích”: trong nghệ thuật,
rút cục chỉ có sự phân biệt giữa “hay” và “dở” chứ không quy chiếu vào giá trị nào
khác bên ngoài sở thích. Chỉ sau khi phân biệt rạch ṛi
cái thẩm mỹ với cái dễ chịu, cái tốt…, ta mới
có thể “hợp nhất” chúng lại thành một toàn bộ.
Mặt khác, quan trọng hơn, mỹ học Kant ngược
hẳn với mỹ học Hegel ở nhận định
cơ bản: Nghệ thuật không phải là “Tinh thần
tuyệt đối”. Không có và không thể có một “Siêu
h́nh học về nghệ thuật”. Đúng như H.
Schnädelbach nhận định: “Cái thẩm mỹ chỉ nằm
bên trong khuôn khổ tính chủ thể hữu hạn của
chúng ta mà thôi, như được thể hiện rơ bởi
năng lực phán đoán phản tư như là cơ sở
cho kinh nghiệm thẩm mỹ. Và chỉ từ đó ta mới
hiểu được vị trí đặc thù của cái
thẩm mỹ so với cái lư thuyết và cái thực hành nói
chung. Thần linh th́ không biết tới cái đẹp tự
nhiên lẫn cái cao cả và cũng không hề có nghệ thuật”.
Như thế, tất cả c̣n tùy thuộc vào năng lực
phê phán của mỗi người trong “kinh nghiệm thẩm mỹ” của ḿnh; một
khái niệm ta cũng nên đề cập sơ qua:
8.5.4 Kinh nghiệm thẩm mỹ
Sự khủng
hoảng của cái đẹp – từ sự suy tàn của
truyền thống siêu h́nh học và sự phát triển nghệ
thuật hiện đại – đặt ra câu hỏi: mỹ
học phải hướng theo khái niệm nào để thỏa
ứng với những hiện tượng đă biến
đổi? Thuật ngữ “kinh
nghiệm thẩm mỹ” tỏ ra phù hợp v́ trước
mọi biến động đa tạp, trước sau nó
vẫn làm nhiệm vụ quy định ranh giới cho một
lĩnh vực kinh nghiệm đặc thù của con người.
Cái đẹp, cái xấu, cái cao cả, cái tính cách, cái lư thú,
cái bi, cái hài… đều là những h́nh thức biểu hiện
nằm bên trong lĩnh vực của “kinh nghiệm thẩm
mỹ”. Ngay cả chủ trương “phản-nghệ thuật”
của phái Dada rút cục cũng nhằm khẳng định
tính tự trị của lĩnh vực thẩm mỹ
trước các lĩnh vực khác: tôn giáo, khoa học, luân
lư, chính trị v.v...
Với
tư cách là một phương diện của toàn bộ
kinh nghiệm, kinh nghiệm thẩm mỹ hầu như là
một hiện tượng “nguyên thủy” gắn liền
với con người từ thời sơ khai với mọi
h́nh thức biểu hiện trong đời sống sản
xuất, tín ngưỡng, ẩm thực, t́nh dục v.v...
Nhưng, nh́n chung, nó c̣n bị trộn lẫn và chưa trở
nên “tự giác” để có thể được phân lập
rơ rệt.
Măi đến
thế kỷ XVIII, phương Tây mới thực sự thừa
nhận kinh nghiệm thẩm mỹ như một h́nh thức
kinh nghiệm đặc thù và có yêu sách về quyền tự
trị trước các h́nh thức trải nghiệm khác.
Song, tính tự trị của nó không có nghĩa là không bị
các lĩnh vực khác ra sức “công cụ hóa”, thậm chí
t́m mọi cách để kiềm chế “sự ngoan cố”
của nó. Ranh giới giữa các lĩnh vực kinh nghiệm
khác nhau rút cục vẫn c̣n là một vấn đề quy phạm: kinh nghiệm thẩm
mỹ phải hướng theo các tiêu chuẩn của một
“cuộc sống thiện hảo”. Bao lâu sự tồn tại
của con người được đánh giá từ một
mô h́nh lư tưởng siêu việt lên trên “thế giới hiện
tượng”, việc đắm ḿnh vào kinh nghiệm thẩm
mỹ là đáng lên án! Sự khinh rẻ của Platon đối
với mọi cái giả tạm và với “bản sao của
bản sao” của nghệ thuật lẫn sự cảnh
giới thường xuyên của các nhà tư tưởng
Kitô giáo trước sức cám dỗ của khoái lạc cảm
tính là các biểu hiện rơ rệt nhất. Thêm vào đó, xu
hướng chung của thuyết duy lư và thuyết duy tâm
bao giờ cũng muốn gắn chặt cái đẹp với
cái chân và cái thiện.
Tuy nhiên, vẫn
có nhiều tiếng nói bảo vệ cho tính tự trị của
kinh nghiệm thẩm mỹ. Aristotle, ngay những ḍng đầu
tiên của quyển Siêu h́nh học
lừng danh, đă nhận xét rằng con người “từ
bản tính tự nhiên” yêu thích những tri giác cảm tính
(aisthesis), hơn thế, sự yêu thích này là độc lập
với mọi tính toán lợi ích dù là lư thuyết hay thực
hành (Siêu h́nh học, 980a). Triết học mang đậm màu
sắc nhân loại học của J. J. Rousseau cũng ca ngợi
kinh nghiệm thẩm mỹ là sự hiện hữu “tṛn
đầy” trong phút giây như là trạng thái hạnh phúc tối
cao, trong đó con người “không thưởng thức
điều ǵ khác hơn là chính bản thân ḿnh và sự hiện
hữu của riêng ḿnh”, và “bao lâu trạng thái ấy kéo dài,
c̣n người tự túc tự măn chẳng kém ǵ Thượng
đế” (J. J. Rousseau, Tác phẩm,
tiếng Đức, H. Ritter ấn hành, München, 1978, tập
II, tr. 699). Tính nhạy cảm thẩm mỹ nơi Rousseau
đối trọng lại với khái niệm lư tính chuyên
“công cụ hóa” sự hiện hữu cụ thể cho những
mục đích tự phong là “cơ bản hơn”.
Kant, trong việc
xác định trạng thái thẩm mỹ là “một tṛ
chơi tự do của trí tưởng tượng” và là “sự
vui sướng đối với sự hài ḥa giữa các
quan năng nhận thức”, không quan tâm đến bất
kỳ mục đích ngoại tại nào (xem: §9) cũng
đă gián tiếp phê phán loại “lư tính công cụ” và đặt
cơ sở lư luận cho tính tự trị của kinh nghiệm
thẩm mỹ như đă phân tích khá kỹ trước
đây. Schiller, Kierkegaard, Nietzsche tiếp tục con
đường ấy nhưng rồi mỗi người
lại đi theo một ngă rẻ khác nhau. Schiller rút cục
vẫn xem “sự giáo dục hướng đến sở
thích và cái đẹp” có chức năng phục vụ cho mục
tiêu cao hơn là hiện thực hóa “t́nh trạng luân lư” trong
“nhà nước đạo đức”. Kierkegaard cũng thấy
sự tất yếu của “bước nhảy” từ lĩnh
vực thẩm mỹ sang lĩnh vực luân lư của đời
sống hiện sinh, c̣n Nietzsche cũng muốn biến kinh
nghiệm thẩm mỹ thành công cụ của một “ư chí
quyền lực”, trong sự quan tâm đến việc
tăng cường và phát huy vô hạn sự tự do nội
tâm.
Trong thế
kỷ XX, có lẽ Herbert Marcuse là một trong những
người kiên quyết nhất trong việc xem kinh nghiệm
thẩm mỹ như một “không
tưởng hữu lư” để chống lại đời
sống chính trị trần trụi và chủ nghĩa luân
lư khắc nghị bằng một câu hỏi:
“Trong kích
thước thẩm mỹ, có chăng một cái ǵ gần
gũi về bản chất với sự Tự do, không chỉ
trong h́nh thức văn hóa (nghệ thuật) được
thăng hoa mà cả trong h́nh thức chính trị phản thăng
hoa, khiến cho cái thẩm mỹ có thể trở thành một
lực lượng sản xuất xă hội, một yếu
tố trong công nghệ sản xuất, một chân trời
trong đó những nhu cầu vật chất và tinh thần
đều được phát huy?”.
Mở rộng
“chân trời không tưởng của cái thẩm mỹ” thực
chất là cách nói khác về năng
lực phán đoán phản tư nơi Kant. Bên cạnh Marcuse, H. Arendt và Lyotard c̣n thử
dùng phán đoán phản tư như là cơ sở cho phán
đoán chính trị và như là phương tiện để
đặt câu hỏi về cấu trúc của những phán
đoán mang tính “xác định”, “giáo điều”, “tiền
lập” trong các xă hội hiện đại, v́ cả ba
người đều nhận
ra tiềm năng tăng cường sự tự do vốn
bao hàm trong việc phán đoán mà không cần dựa vào các
quy luật có sẵn.
9. Từ cái đẹp của Tự
nhiên đến mục đích luận về Tự nhiên
Kant dành phần
II của tác phẩm để bàn sâu về một lĩnh
vực mới của năng lực phán đoán phản
tư: lĩnh vực nhận thức về Tự nhiên. Với
phần này, ông đă mở rộng lư luận của ông về
Tự nhiên, do đó, thật không đầy đủ nếu
ta chỉ t́m hiểu lư luận về Tự nhiên trong khuôn
khổ lư luận về kinh nghiệm trong Phê phán lư tính thuần túy và trong Các cơ sở siêu h́nh học của khoa học tự
nhiên. Kant đặt nhiệm vụ mới cho triết học
phê phán là xác định sự sử dụng “hợp pháp,
chính đáng” khái niệm “tính hợp mục đích” trong
quan hệ với tư duy nhân quả. Ông chọn con
đường thứ ba giữa mục đích luận phổ
quát kiểu Aristotle và cơ giới luận phổ quát trong
khoa học tự nhiên đương thời. Với quan
niệm về một “mục đích luận phê phán”, Kant
đă mở đường không chỉ cho chủ nghĩa
lăng mạn – như đă làm như thế với lư luận
mỹ học của ḿnh – mà c̣n gợi lên nhiều cuộc
thảo luận bổ ích cho khoa học luận ngày nay, nhất
là trong lĩnh vực sinh học.
9.1 ... Con đường thứ ba giữa
mục đích luận phổ quát và cơ giới luận
phổ quát
Với Kant,
tính hợp mục đích (chủ quan) không chỉ là một
nguyên tắc siêu nghiệm cho nhận thức về Tự
nhiên xét như một toàn bộ và là cơ sở cho mọi
phán đoán thẩm mỹ. Ông xem tính hợp mục đích khách quan cũng có một vai
tṛ nhất định trong nhận thức về những
đối tượng tự nhiên. Tuy nhiên, không phải cho
mọi đối tượng
tự nhiên mà chỉ cho một bộ phận: sinh thể hữu
cơ. Như thế, Kant phản đối mục đích
luận phổ quát của phái Aristotle xem toàn bộ giới Tự nhiên là được tổ
chức một cách hợp mục đích lẫn cơ giới
luận phổ quát xem thế giới hữu cơ cũng
có thể hoàn toàn được
giải thích bằng quan hệ nhân quả máy móc. Tính hợp
mục đích khách quan ấy
– cần nhắc lại, chỉ theo nghĩa “điều
hành” chứ không phải “cấu tạo” – là một nguyên tắc
nghiên cứu dành riêng cho môn sinh học chứ không phải
cho môn vật lư học. Trong khi mọi giả định mục
đích luận không có chỗ đứng trong vật lư học
th́ theo Kant, việc nghiên cứu cơ thể sống lại
không thể chỉ đơn độc dựa vào
phương thức xem xét cơ giới. Ta lược qua
nhiệm vụ của các tiết lớn: trong tiết
đầu tiên (Phân tích pháp về năng lực phán đoán
mục đích luận: §§62-68), Kant phát triển khái niệm
về tính hợp mục đích dành riêng cho thế giới
hữu cơ. Trong tiết thứ hai (Biện chứng pháp:
§§69-78), ông xét sự bổ sung lẫn nhau giữa những
mệnh đề mục đích luận và những mệnh
đề nhân quả trong lĩnh vực hữu cơ,
đóng góp cho lôgíc nghiên cứu của môn sinh học. Trong tiết
cuối cùng (Học thuyết về phương pháp: §§79
đến hết), ông thử nghiệm mở rộng phán
đoán phản tư vào toàn bộ thế giới, nhận
ra mục đích tối hậu (letzter Zweck) của Tự
nhiên – với tư cách là một “hệ thống những mục
đích” – thể hiện trong “mục đích tự thân
(Endzweck) của sự hiện hữu của thế giới,
tức, của sự sáng tạo”. Giả định về
một “tính nhân quả dựa theo các Ư niệm” đề
ra các mục tiêu cho “kỹ thuật của Tự nhiên”, h́nh
thành nên h́nh ảnh một thế giới hướng đến
h́nh thái luân lư tối hậu. Như thế, phần “Phê phán
năng lực phán đoán mục đích luận” không chỉ
là một triết học phê phán về cái hữu cơ và
sinh học. Nó đảm nhận cả chức năng hệ
thống của năng lực phán đoán – như đă
phác họa trong phần dẫn nhập tác phẩm – là trung
giới và hợp nhất Tự nhiên và Tự do, triết học
lư thuyết và triết học thực hành. Trong Ư niệm về
một thế giới như về sự sáng tạo, th́ Tự
do và hạnh phúc cũng hợp nhất trong khuôn khổ một
tiến tŕnh đào luyện luân lư.
9.2 Cách tiếp cận theo kiểu
“lư tính-phê phán”
Ta biết rằng
trong sinh học, mục đích luận từ lâu là một
vấn đề khả nghi, thường bị hoàn toàn
bác bỏ hoặc chỉ được thừa nhận một
cách hết sức hạn chế. Lư do là v́ người ta
ngại rằng cách đặt vấn đề mục
đích luận sẽ dẫn đến những tư biện
mang tính siêu việt, làm rối loạn tư duy khoa học
tự nhiên và không mang lại hiệu quả nghiên cứu
nào cả. Nhất là, với sự lớn mạnh của
di truyền học cùng với các mô h́nh tư duy theo lư thuyết
hệ thống và điều khiển học, ngay cả những
tiến tŕnh hữu cơ từ lâu đă cho thấy là có thể
giải thích được như những tiến tŕnh
hóa-lư. V́ thế, việc quay trở lại với các yếu
tố mục đích luận tỏ ra là thừa thăi, thậm
chí nguy hại. Nhưng mặt khác, ngày càng nhiều nhà sinh học
cho rằng: tuy các bộ phận của sinh thể hữu
cơ có thể giải thích được bằng những
định luật hóa-lư, nghĩa là mang tính nhân quả,
song, trong tổng thể của cơ chế vẫn có thể
nói đến một tính hợp mục đích nào đó, chẳng
hạn, những bộ phận và tiến tŕnh tự bảo
tồn và tái sinh sản của hệ thống cũng
như sự thích nghi của hệ thống với những
điều kiện đă biến đổi của môi
trường. Nhà sinh học Mỹ C. S. Pittendrigh sử dụng
thuật ngữ “Teleonomie” (“định luật mục
đích”). Với thuật ngữ này, những tiến tŕnh
sinh học có thể được mô tả như là có
tính hợp mục đích và hướng đích mà không nhất
thiết phải đề ra các giả thuyết siêu việt
về nguồn gốc của tính hợp mục đích ấy.
Tuy nhiên, việc sử dụng các khái niệm mục
đích luận hay “định luật mục đích” khi
nghiên cứu giới sinh vật vẫn c̣n là một vấn
đề nhận thức luận và khoa học luận hết
sức phức tạp và nan giải. Tất nhiên, Kant vẫn
chưa thể cung cấp được những lư giải
thỏa đáng, nhưng ít ra, ông đă có công gợi ra vấn
đề, và cách tiếp cận theo kiểu “lư tính-phê phán”
của ông hứa hẹn nhiều thành công hơn là quan niệm
“duy thực ngây thơ” về mục đích luận.
Kant chia vấn
đề mục đích luận thành ba vấn đề
nhỏ: a) khái niệm về tính hợp mục đích dành
riêng cho sinh thể hữu cơ; b) vị trí và chức
năng lư thuyết khác nhau giữa cách mệnh đề
nhân quả và các mệnh đề mục đích luận;
và c) quan hệ giữa hai loại mệnh đề ấy
với nhau.
9.3 Tính hợp mục đích của
sinh thể hữu cơ
Khác với
những đối tượng thẩm mỹ, việc
phán đoán những tiến tŕnh hữu cơ như là “hợp
mục đích” là có tính khách quan chứ không phải chủ
quan (§61), là hiện thực chứ không phải đơn
thuần trí tuệ (§62) và sau cùng, là có tính nội tại
nơi đối tượng chứ không phải ngoại
tại (§63).
Tính hợp
mục đích là khách quan, v́
nó thuộc về bản thân sinh thể hữu cơ. Các
phán đoán mục đích luận phát biểu về đối tượng
chứ không phải chỉ về mối quan hệ của
nó với chủ thể như các phán đoán thẩm mỹ.
Tính hợp mục đích ấy là hiện thực hay
có tính chất liệu, v́ nó
xem tiến tŕnh hữu cơ thực sự là một mục
đích của Tự nhiên, chẳng hạn: sự tự bảo
tồn. Nó cũng không chỉ có nghĩa là tính hợp mục
đích h́nh thức hay trí tuệ như khi nhà toán học
phát hiện tính hợp mục đích nào đó trong những
h́nh thể h́nh học nhưng không thể quy cho chúng một
mục đích cụ thể nào cả. Sau cùng, tính hợp mục
đích hữu cơ là thuộc tính nội tại của
đối tượng chứ không phải để phục
vụ cho việc sử dụng của cái khác. Hegel, trong
chương về “Mục đích luận” trong “Khoa học
Lôgíc” đă đánh giá cao cách nh́n “nội tại” này của
Kant, khác hẳn với cách hiểu về tính hợp mục
đích ngoại tại và tương đối một
cách thô thiển theo kiểu: cỏ cho ḅ ăn, ḅ cho người
ăn…
Mặt khác,
điều cần ghi nhớ là: những phát biểu về
tính hợp mục đích khách quan, hiện thực và nội
tại này trong sinh học tuyệt nhiên không phải là những
lời lư giải siêu việt.
Chúng không khẳng định như các nhà “vật hoạt
luận” từ Louis Dumas (1765-1813) cho đến H. Driesch
(1867-1941) về một yếu tố phi vật chất – tức
một năng lực sống không thể giải thích
được về hóa-lư – nhưng lại có tác động
vật chất. Các cách lư giải ấy (Kant gọi là “siêu
vật lư”/Hyperphysik, §81, B377) bị Kant bác bỏ không khác ǵ
môn sinh học ngày nay.
Vậy, tiền
đề nào cho phép h́nh thành những phán đoán mục
đích luận như thế về tính hợp mục
đích khách quan, hiện thực và nội tại? Theo Kant,
chúng là “chính đáng”, khi một số tiến tŕnh tự
nhiên nhất định không thể được giải
thích trọn vẹn bằng nguyên tắc nhân quả
đơn thuần, v́ chúng là “nguyên nhân và kết quả tự
ḿnh” (B286), khiến cho tư duy nhân quả tuyến tính gặp
hạn chế. Đó chính là lĩnh vực của sinh thể
hữu cơ. Sinh thể hữu cơ (ví dụ đơn
giản của Kant là tiến tŕnh sinh trưởng, sinh sản,
tự điều chỉnh của cái cây, khác với một
chiếc đồng hồ, B292 và tiếp) là tính toàn thể
có tổ chức, và tổ chức của nó không phải là
kết quả của một nguyên nhân từ bên ngoài mà
đúng hơn là “tự tổ
chức” (B292, Chú giải dẫn nhập 5.2 và tiếp).
9.4 Chức năng “điều hành”
(regulativ) của mục đích luận
Trong Phê phán lư tính thuần túy, những
hiện tượng của Tự nhiên được giác
tính “cấu tạo” bằng tính định lượng
(lượng quảng tính và lượng cường độ),
tính bản thể và tính nhân quả (PPLTTT: B198-294). Phải
chăng quan niệm khoa học của quyển Phê phán thứ
nhất bị phần “Phê phán năng lực phán đoán mục
đích luận” này phản
bác hay bị giới hạn vào lĩnh vực vật lư học
và mở ra một khoa học mục đích luận mới
mẻ cho sinh học? Kant thấy rơ vấn đề ấy.
Do đó, trong phần “Biện chứng pháp của năng lực
phán đoán mục đích luận” (§§69-78), ông đẩy vấn
đề trở thành một “Nghịch
lư” (Antinomie) theo đó phải chăng “mọi sự sinh
sản vật chất… đều chỉ tuân theo những
quy luật đơn thuần cơ giới” (giải thích
nhân quả) hoặc “một số sản phẩm… không thể
tuân theo những quy luật đơn thuần cơ giới”
(B314 và tiếp; Chú giải dẫn nhập: 6). Nhưng, theo
Kant, Nghịch lư này sẽ tự giải quyết bao lâu ta dựa
trên cơ sở của phương pháp phê phán siêu nghiệm
để phát hiện ra rằng các khái niệm cơ bản
của lối giải thích cơ giới luận và lối
giải thích mục đích luận là có nguồn gốc khác nhau. Tính nhân quả (cơ giới)
là một phạm trù của giác tính, có tính “cấu tạo”
cho bất kỳ nhận thức nào về hiện tượng
tự nhiên. Ngược lại, tính hợp mục đích
nội tại không phải bắt nguồn từ giác tính
mà từ năng lực phán
đoán mục đích luận phản tư. V́ lẽ
đối tượng tự nhiên đă được “cấu
tạo” hoàn chỉnh bằng sự hợp tác giữa trực
quan và giác tính, nên ngay bản thân tính hợp mục đích nội
tại đang bàn dành cho môn sinh học cũng không có ư nghĩa cấu tạo
mà chỉ có ư nghĩa điều hành (§§67, 75, 77 và tiếp).
Những lư giải khoa học là thuần túy và có tính cơ
giới, nghĩa là có tính hóa-lư; c̣n tính hợp mục
đích nội tại và khách quan của cơ thể sống
là không thể quan sát được một cách thường
nghiệm. Chỉ nhờ vào năng lực phán đoán phản tư mà nó được
“suy tưởng thêm vào” cho sự quan sát (B336). Tuy nhiên, việc
“suy tưởng thêm vào” này không thoát thai từ sự suy diễn
chủ quan tùy tiện. Theo Kant, nó là phổ quát và tất yếu, v́ chỉ như thế,
sinh thể hữu cơ mới có thể được hiểu
như là sinh thể hữu cơ, tức như một sản
phẩm tự nhiên trong đó “mọi mục đích cũng
là phương tiện hỗ tương cho nhau”, khiến
cho không có ǵ là “vô ích, vô-mục đích hay bị quy cho một
cơ chế Tự nhiên mù quáng” (§66).
Như thế,
Ư niệm về tính hợp mục đích khách quan làm công việc
định hướng cho
thực tiễn nghiên cứu khoa học. Nó là một nguyên tắc
“trợ giúp nghiên cứu” (heuristisch) cho công cuộc khảo
cứu nhân quả của nhà sinh vật học, để,
khi t́m hiểu cấu trúc và phương thức vận hành
của thế giới thực vật và động vật,
hăy nỗ lực quy càng nhiều càng tốt vào cho tính hợp
mục đích nội tại và càng ít càng tốt cho cách nh́n
nhận “vô ích và vô-mục đích”. Xem tính hợp mục
đích chỉ như là nguyên tắc điều hành và hỗ
trợ nghiên cứu không có nghĩa là đánh giá nó quá thấp,
theo nghĩa, một khi nhà khoa học đă giải thích
được trọn vẹn sự vật bằng cơ
chế lư hóa, nó sẽ trở nên thừa thăi và hết tác dụng.
Kant không nghĩ như thế. Ông hiểu hai lối tiếp
cận là khác nhau về chất và hơn thế, cho rằng
một sự giải quyết rốt ráo bằng nghiên cứu
nhân quả đơn thuần không bao giờ có thể
đạt được. V́ thế, Kant kết luận bằng
một ư kiến thật đáng suy nghĩ và c̣n tiếp tục
gây âm vang lớn trong hàng ngũ những nhà khoa học: … “thật là phi lư cho con người
chúng ta khi ta ra sức hay hy vọng sẽ có một Newton
khác xuất hiện trong tương lai có thể làm cho ta hiểu
rơ về sự sản sinh dù chỉ là của một cọng
cỏ dựa theo các định luật tự nhiên mà không
do một ư đồ nào đă sắp đặt cả;
trái lại, ta buộc phải dứt khoát phủ nhận
năng lực thấu hiểu này nơi con người”…
(B338).
Tất
nhiên, Kant không cố t́m cách phá vỡ sự nối kết
nhân quả xuyên suốt của Tự nhiên. Ông chỉ muốn
dùng mục đích luận phê phán của ông để bổ
sung và định hướng cho nó. Theo ông, trong môn sinh học,
tư duy nhân quả và tư duy mục đích luận không
loại trừ nhau mà bổ sung cho nhau.
9.5 Tự nhiên như một “hệ
thống những mục đích”
Chương
II của phần II (Biện chứng pháp của năng lực
phán đoán mục đích luận, §69 và tiếp) mở ra một
chân trời rộng lớn. Nó bắt đầu vượt
ra khỏi khuôn khổ đóng góp cho lôgíc nghiên cứu khoa học
của sinh học. V́ lẽ Kant thấy rằng tư duy mục
đích luận “được chấp nhận và
được thử thách” như là “manh mối hướng
dẫn” cho việc nghiên cứu Tự nhiên, ông muốn “ít
ra ta cũng thử áp dụng châm ngôn nói trên của năng
lực phán đoán vào cho giới Tự nhiên xét như một toàn bộ” (B334), qua đó phát hiện
“cơ sở chứng minh duy nhất có giá trị đối
với lư trí thông thường cũng như cho cả những
triết gia về sự phụ thuộc và bắt nguồn
của thế giới đối với một Hữu thể
hiện hữu ở bên ngoài thế giới, – một Hữu
thể cũng phải có trí tuệ mới có được
h́nh thức hợp mục đích ấy” (B335). V́ thế,
tư duy mục đích luận “không t́m thấy sự kết
thúc việc nghiên cứu của nó ở đâu khác hơn là
trong một môn thần học”
(nt).
Việc
nghiên cứu thường nghiệm về Tự nhiên th́
không bao giờ kết thúc và hoàn tất, nhưng việc
nghiên cứu mục đích luận lại có thể “kết
thúc” và kết thúc ở trong một môn Thần học. Ta
không khỏi lấy làm lạ. Mối quan hệ khăng
khít giữa tư duy mục đích luận và tư duy thần
học vốn là chuyện thường t́nh và quen thuộc
nơi Aristotle và nhất là Thomas Aquino. Nhưng, cống hiến
lớn lao của triết học phê phán của Kant chính là ở
chỗ đă phá hủy mọi luận cứ chứng minh
về sự tồn tại của Thượng đế.
(Xem Phê phán lư tính thuần túy, B596-670). Bây giờ, ở chặng
đường cuối cùng, phải chăng Kant lại từ
bỏ tư duy phê phán để quay trở lại với
thần học Sáng tạo?
Đă theo
dơi Kant suốt cuộc hành tŕnh, ta biết ngay rằng phỏng
đoán ấy là không có cơ sở, v́ thế đứng của
mục đích luận phê phán là hoàn toàn khác. Khái niệm về
tính hợp mục đích khách quan và nội tại thử
áp dụng cho Tự nhiên – dù xét như là bộ phận (thế
giới hữu cơ) hay như là toàn bộ – đều
tuyệt nhiên không phải là một sự khái quát hóa thường nghiệm và cũng
không phải là một khái niệm thuần túy (phạm trù)
của giác tính. Bản thân giác tính không có phạm trù về
tính hợp mục đích để “thâu gồm” những
hiện tượng tự nhiên, h́nh thành nhận thức có
tính “cấu tạo” về nó! Khái niệm về tính hợp
mục đích trước sau chỉ thoát thai từ
năng lực phán đoán phản
tư, chỉ có ư nghĩa “điều hành” cho việc
t́m hiểu của ta về
Tự nhiên mà thôi. V́ thế, “ngay cả môn mục đích luận
hoàn thiện nhất cũng không thể chứng minh sự
tồn tại hiện thực của một Hữu thể
siêu cảm tính và có trí tuệ để làm nền tảng
cho toàn bộ vũ trụ” (nt). Kant không hề khôi phục
nền thần học tư biện của truyền thống.
Ông kiên quyết phủ nhận việc “hoàn tất” có tính
thần học đối với mục đích luận
theo nghĩa nhận thức khách quan. Nói khác đi, việc
suy tưởng “phản tư” về Tự nhiên như một
“hệ thống những mục đích”, về con người
như là mục đích tối hậu (letzter Zweck) của Tự
nhiên, về mục đích tự thân (Endzweck) tuyệt đối,
vô-điều kiện của toàn bộ vũ trụ, trong
đó cũng lại chính con người – với tư cách
là hữu thể luân lư – là hiện thân của “mục
đích tự thân” ấy (B396 và tiếp) đều là sản
phẩm của năng lực phán đoán phản tư. Câu
hỏi bao trùm triết học Kant: “Con người là ǵ?” là một câu hỏi thường
nghiệm, nhưng không thể chờ đợi có một
câu trả lời đơn thuần thường nghiệm!
Đó là giới hạn của thân phận con người,
đồng thời cũng là phẩm giá và viễn tượng
vô hạn trong sự thăng hoa và hướng thượng
của con người. Trong ư nghĩa đó, năng lực
phán đoán phản tư là ch́a khóa cho câu hỏi “Con người
là ǵ?”.
9.6 Hướng đến một
“Đạo đức học về Tự nhiên”
“Xét về mặt
h́nh thức, một ư tưởng vớ vẩn nào đó
trong đầu óc con người cũng có giá trị nhiều
hơn bất kỳ một sản phẩm tự nhiên nào”,
đó là quan điểm của Hegel, v́ ông cho rằng sứ
mệnh hay sự quy định của Tinh thần là phải
làm chủ giới Tự nhiên vô-tinh thần “trong tính cảm
năng vô ư thức của nó” (Mỹ
học I, tr. 14). Hegel xem nhẹ
cái đẹp tự nhiên và loại bỏ nó ra khỏi lĩnh
vực nghiên cứu của mỹ học triết học
là có cơ sở về mặt phương pháp: “Nơi cái
đẹp tự nhiên, ta cảm thấy ḿnh tồn tại
quá nhiều trong cái bất
định không có tiêu chuẩn”
(Sđd, II, 15). Sở dĩ Hegel viết những ḍng gay gắt
như thế v́ ông muốn phản đối quan điểm
lăng mạn lẫn phiếm thần luận muốn “thiết
định” và thừa nhận giới Tự nhiên như một
Chủ thể. Tất nhiên, khi đă loại bỏ một
thứ Tự nhiên “có linh hồn”, tự thể hiện với
tư cách là chủ thể xác định, mọi nghị
luận mỹ học về cái đẹp vô-mục
đích, câm nín ấy – khác với cái đẹp nghệ thuật
– là vô nghĩa. Nhưng, chính tính xa lạ ấy của Tự
nhiên trở nên có ư nghĩa gợi hứng khi Tự nhiên
không c̣n được lư giải một cách tư biện
theo nghĩa phiếm thần luận hay vật hoạt luận.
Kant đă nhận ra điều ấy khi ông vừa phân biệt
giới Tự nhiên được
cảm thụ một cách thẩm mỹ (xem B119 và tiếp)
với giới Tự nhiên được
nhận thức một cách khoa học cho các mục
đích thực dụng của con người, vừa
đồng thời đề ra định
đề hướng dẫn cho hoạt động
nghiên cứu khoa học lẫn hoạt động thực
tiễn (công nghệ, kinh tế…): Hăy hành động “như thể” giới Tự
nhiên là một chủ thể. Ư tưởng này của Kant
hay nói đúng hơn, triết học về cái “Như thể”
(Als Ob-Philosophie) của ông khác với giả định kiểu
lăng mạn hay phiếm thần về tính chủ thể “hiện
thực” của Tự nhiên, đồng thời mở ra khả
thể cho một lựa chọn khác so với khái niệm
về Tự nhiên bị “vật hóa” và công cụ hóa của
nền khoa học-công nghệ hiện đại. Nói khác
đi, Kant gợi lên yêu cầu về một “Đạo đức học về
Tự nhiên”. Nền đạo đức học ấy,
nếu có, ắt phải nêu lên được những
điều kiện qua đó các khả thể của kinh
nghiệm thẩm mỹ về Tự nhiên lẫn kinh nghiệm
và hành động thực tiễn đối với Tự
nhiên trong bối cảnh khủng hoảng toàn cầu về
sinh thái có thể không ngừng được củng cố
và mở rộng.
10. Kết luận
Nếu ta
tin lời của Schopenhauer
th́ Kant là một triết gia “tỏ ra ít có mỹ cảm, thậm
chí có lẽ đă chưa bao giờ có được cơ
hội tận mắt xem một tác phẩm nghệ thuật
quan trọng nào”, nhưng, nhờ tư duy sắc bén và tầm
nh́n quảng bác trong triết học lư thuyết lẫn thực
hành, ông đă phát hiện ra cái tiên nghiệm thẩm mỹ
để đặt được cơ sở mới mẻ
“thật sự có ư nghĩa vạch thời đại”
cho mỹ học v́ đă thiết lập tính độc lập
và tính quy luật riêng có của nó trong quan hệ với nhận
thức khoa học và thực hành luân lư, chính trị. Rồi
cũng theo nhận xét khá châm biếm của Schopenhauer
(Sđd, tr. 672-673), “trong phần Phê phán năng lực phán
đoán mục đích luận, do tính đơn giản của
chất liệu, có lẽ hơn ở đâu hết, ta mới
nhận ra tài nghệ lạ lùng của Kant là vặn vẹo
tới lui cùng một ư tưởng và phát biểu bằng
nhiều cách khác nhau để cuối cùng h́nh thành cả một
quyển sách!”. Trong khi đó, A. Gehlen,
nhà nhân loại học triết học nổi tiếng
đương đại lại tán đồng với nhận
xét của Schelling rằng “có lẽ chưa bao giờ có quá
nhiều ư tưởng sâu sắc lại được dồn
nén lại trong một số ít trang sách như thế”!
Hai nhận
xét có phần trái ngược nhau nhưng không… mâu thuẫn.
Có lẽ một phần do chủ đề và chất liệu
nghiên cứu, quyển Phê phán thứ ba này – so với hai quyển
c̣n lại – bộc lộ rơ hơn những nét tài hoa của
Kant. Xin bạn đọc hăy cầm lấy quyển sách,
đọc và thưởng thức nó như một công tŕnh nghệ thuật v́ tác
giả - bậc hiền triết nghiêm nghị nhưng cũng
thuộc “ṇi t́nh” - quả đă “góp nhặt cát đá” để
xây nên cả một ṭa Kim ốc. Triết học, Nghệ
thuật, Tự nhiên vốn có duyên kỳ ngộ. Có khi chúng
giao thoa, giao ḥa được với nhau. Như ở
đây. Ở tầng cao.
BVNS
Zell
(Mosel), 08.2006