LYOTARD VỚI TÂM THỨC VÀ
HOÀN
CẢNH HẬU-HIỆN ĐẠI
- Bối
cảnh h́nh thành tâm thức
hậu-hiện đại
- Từ tâm thức hậu-hiện
đại đến hoàn
cảnh hậu-hiện đại: sự khủng
hoảng của các đại-tự
sự trong việc hợp thức hóa tri thức khoa
học
- Tri thức hậu-hiện
đại và việc hợp thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie):
Hướng đến một lư thuyết về sự công bằng giữa
các tṛ chơi-ngôn ngữ
- Thay lời
kết.
Sau khi Martin Heidegger, cây
đại thụ của triết học Đức, qua
đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ
trước, người ta hay nói đùa rằng “Tinh
thần thế giới” đă đổi chỗ ở: sau
khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp
dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ
cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và
ở măi đấy cho đến lúc… Heidegger qua
đời, th́ bây giờ nó lại quay về tả
ngạn sông Rhin, và Paris
trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh
thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu-hiện đại” (Postmoderne) và “giải-cấu trúc” (Deconstruction)
gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của
Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không
chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà
c̣n là hai trong số những tiêu ngữ thời
thượng nhất của các phương tiện
truyền thông đại chúng. Nếu ban đầu
người ta c̣n hoài nghi, thậm chí dè bỉu những
“triết gia mới” của nước Pháp như Jean-François
Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard…
như là những “Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu v́ văn
phong của họ “khác” với các “triết gia chuyên
nghiệp”), th́ ít lâu sau, ngay đối thủ tư
tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết
gia lớn nhất c̣n đang sống” của nước
Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một,
hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến
những dự báo về lư luận xă hội của
thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát
nhiều gợi ư sáng tạo nhất, hơn bất kỳ
nơi nào khác”().
“Gợi ư” mà J. F. Lyotard mang lại và cũng
nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc
đưa khái niệm “hậu-hiện đại” vào
cuộc nghị luận triết học. Việc này
xảy ra vào năm 1979 trong quyển: “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” (La condition postmoderne), một công
tŕnh tương đối ngắn, tuy không dễ
đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng
Việt của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri thức.
Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ
c̣n có dịp tiếp cận các bản dịch liên quan
đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị
em” với nó: “Giải-cấu trúc” hay “Hậu-cấu trúc”.
Lyotard soạn quyển
này như một Báo cáo thẩm định – theo
“đơn đặt hàng” của Hội đồng
đại học của bang Québec (Canada) – về việc
hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và
khoa học ở các nước phát triển trong
điều kiện chịu tác động mạnh mẽ
của công nghệ thông tin hiện đại. Quyển sách
ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng
đă sớm trở thành “kinh điển”, khi nó mở ra
một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo dài trong
giới triết học và khoa học xă hội chung quanh
vấn đề “hậu-hiện đại”. Các luận
điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất
của một cương
lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ
Hiện đại sang Hậu hiện đại: về
phương diện xă hội học, những biến
đổi nhanh chóng của xă hội tất yếu dẫn
đến sự khủng hoảng về “tâm trạng” và
h́nh thành nên một “tâm thức”
(esprit) mới: tâm thức
hậu-hiện đại; về phương diện
triết học, các h́nh thức “hợp thức hóa” cho khoa
học cũng lâm vào t́nh trạng bế tắc, đặt
ta vào một “hoàn cảnh”
(condition) mới: hoàn cảnh hậu-hiện đại,
cần được giải quyết về mặt khoa
học luận và triết học để thoát ra khỏi
“hoàn cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn
gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau:
đi ngược lại với dự phóng ban đầu
của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và hiện
đại), đặc trưng của “Hiện
đại” là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ sự
thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị
đồng (hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ
độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến
chuyển của xă hội cho thấy sự khủng
hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại-tự sự”
của Hiện đại dùng để hợp thức hóa
cho khoa học và tri thức nói chung (phép biện chứng
của Tinh thần; thông diễn học về ư nghĩa;
sự giải phóng cho chủ thể lư tính và chủ
thể lao động) cũng như sự sụp
đổ của các xu hướng nhất thể hóa
về xă hội và văn hóa, nhường chỗ cho
đặc trưng của hậu-hiện đại là
sự đa dạng của nhiều thái độ và cách
tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của những
“diễn ngôn” (discourses) và những “tṛ chơi ngôn ngữ”
dị đồng, bất khả quy giảm… Lyotard
phản đối “giải pháp” của Jürgen Habermas (“lư
luận và đạo đức học diễn ngôn”), trong
đó sự đồng thuận được xem là
mục đích trung tâm và tối hậu của sự
truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần
thiết của một quan niệm công bằng về sự truyền thông, trong đó
không chỉ cho phép tồn tại mà c̣n bảo vệ sự
đa dạng (những dị biệt và
bất-đồng thuận), có thể liên tục phá
vỡ sự đồng thuận tạm thời. Ông
sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này trong tác
phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le Différend (Sự tranh chấp), 1983.
Nhưng, trước khi
t́m hiểu sự biến chuyển dẫn tới “tâm
thức hậu-hiện đại” và “hoàn cảnh
hậu-hiện đại”, ta nên làm quen sơ qua với “tác giả [đích thực] (der
Autor) của thuyết hậu-hiện đại
triết học, v́, so với ông, không có ai đă phát
triển được một quan niệm về triết
học hậu-hiện đại sớm hơn, chính xác
hơn và công khai hơn”, như nhận định của
Wolfang Welsch, một “đồng minh” tư tưởng
của ông ở Đức hiện nay().
Jean-François Lyotard sinh ngày
10.8.1924 ở Versailles
(Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu
chịu nhiều ảnh hưởng của Hiện
tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đă soạn tác
phẩm đầu tay là quyển “Hiện tượng học” ngắn gọn, sắc
sảo cho tủ sách “Que-sais
je?” (Tôi biết ǵ?) và đến nay vẫn là quyển
sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng
học, được tái bản nhiều lần và
được khuyến khích đọc rộng răi ở
các đại học Pháp và Âu Mỹ().
Ngay trước cuộc
chiến tranh Algérie, ông dạy trung học (1950-52) ở
Constartive/Algérie, giống như J. P. Sartre vào những năm
30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp
ông có ư thức chính trị. Ông trở thành người Mác
xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu
ảnh hưởng của Đảng Cộng sản Pháp.
Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến chung quanh
tạp chí “Socialisme ou Barbarie”
(Chủ nghĩa xă hội hoặc dă man) phát hành từ
1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude Lefort sáng lập.
Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê
phán đối với chủ nghĩa tư bản, các h́nh
thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa
Trốt-kít và chủ nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia
độ 13 bài (từ 1955-1963), chủ yếu về
cuộc chiến tranh ở Algérie, dưới bút danh François
Laborde và trở thành chuyên gia về Algérie. Từ 1959, nhóm này
phân hóa v́ các bất đồng về lập trường
chính trị. Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua
thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc,
giả từ các hoạt động chính trị và
chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm 1971,
với công tŕnh “Discours, figure”
như là luận án tiến sĩ quốc gia, ông dạy
ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư
thực thụ ở đại học Paris VIII (Saint-Denis).
Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lănh đạo “Collège internationale de philosophie”.
Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh giảng tại
nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng
04.1998.
Tiểu sử ngắn
gọn trên đây cũng cho ta một h́nh dung khá tiêu
biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói
riêng, Tây Âu nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX: họ
lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều
mơ mộng nhưng rồi lại phải trải
nghiệm những xung đột, nghịch lư, đổ
vỡ, mất mát về nhiều mặt: lư tưởng
chính trị, lẽ sống, t́nh bạn… Trong khi đó, t́nh
h́nh thế giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt
kinh tế, xă hội, văn hóa, đời sống c̣n
biến chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa,
buộc họ phải đặt lại hàng loạt
vấn đề.
1. Bối cảnh h́nh thành “tâm thức hậu-hiện
đại”
1.1. “Tâm thức” của một thế hệ bộc
lộ rơ rệt nhất trong các loại h́nh nghệ
thuật cùng với sự phê b́nh nghệ thuật và mỹ
học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong
bối cảnh chính trị-xă hội rộng hơn của
thời đại, để từ đó, có thể
hiểu mối quan hệ giữa “hiện đại” và
“hậu-hiện đại” một cách đúng đắn
hơn so với cách hiểu vội vă và đơn giản
về chữ “hậu”
như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó
“hiện đại” trở thành cái bung xung cho tất
cả những ǵ cũ kỹ, c̣n “hậu-hiện
đại” là cái ǵ mới mẻ, hấp dẫn. Bản
thân Lyotard đă kịch liệt phản đối sự
đơn giản hóa đầy xuyên tạc ấy, và
hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố
giữ khoảng cách, thậm chí “ly khai” với khái niệm
do chính ḿnh tạo ra!
Điều quan trọng
nhất ở đây là không được đánh
đồng khái niệm “Hiện đại” với những giá trị của thời
Hiện đại: sự Khai minh, chủ nghĩa nhân
đạo, sự khai phóng().
Chỉ có như thế, khái niệm “hậu-hiện
đại” mới chứng tỏ là một khái niệm
“chiến lược” để giữ khoảng cách
với những biện pháp đă được thử
nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm hiện thực
hóa các giá trị của
Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, Châu Âu bước
vào một tiến tŕnh hiện đại hóa, đến
nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của tiến
tŕnh hiện đại hóa là giải
phóng cá nhân ra khỏi những bối cảnh
tiền-hiện đại, và cá
nhân tự do trở thành điểm xuất phát của
mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xă
hội cùng với nhu cầu “hợp thức hóa” chúng
về mặt triết học và hệ-tư tưởng.
Nhưng, tiến tŕnh thay thế cái phổ biến tiền-hiện
đại bằng cái cá nhân hiện đại đă
diễn ra đầy những xung đột và nghịch lư
khiến người ta nói đến một “phép biện
chứng của Khai minh” hay “phép biện chứng của
Hiện đại”. Tiến tŕnh hiện đại hóa
ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe
dọa bởi những mô h́nh
tiền-hiện đại chưa chịu chết
hẳn. Nhiều h́nh thức cách tân về xă hội và
hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện
đại”, nhưng thực chất là “tiền-hiện
đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự
có được những h́nh thức xă hội thích
hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho
những mối quan hệ tiền-tư bản chủ
nghĩa và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành h́nh
thức của sự tha hóa “bản tính con người"
(K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu đ̣i những h́nh
thức “nhân đạo hơn” trong các quan hệ xă hội.
Bên cạnh những yếu tố kinh tế và xă hội
khác, chính nhu cầu bức
thiết này lại trở thành một nguồn tiềm
lực hầu như vô tận để cho những
“chiến lược” tiền-hiện đại khác nhau huy
động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó,
“tâm thức hậu-hiện đại” là một nỗ
lực mới nhằm thức tỉnh trước
những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy
tưởng và kiến tạo những h́nh thức mới,
phù hợp hơn, để “cứu văn” và bảo vệ những
giá trị đích thực của Hiện đại:
sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải
ngẫu nhiên mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau
của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn”
nhưng phải chứng kiến đầy “những
cực đoan” (Erich Hobsbawn), nhất là ở Châu Âu. V́
thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh:
“Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung
của Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại”().
1.2. “Ba bước" trưởng thành của “tâm
thức” hậu-hiện đại
Ta tạm rời thời
điểm 1979 của tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” để
đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard
vào năm 1982 với nhan đề “Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại
là ǵ?” Với bài viết này, ông thực sự xác
định khái niệm “hậu-hiện đại” như
một cương lĩnh
nghiên cứu. Và ai đă quen thuộc với lịch sử
triết học Tây phương ắt dễ dàng liên
tưởng đến bài viết cũng có tính
cương lĩnh của I. Kant năm 1783: “Trả lời câu hỏi: Khai minh là ǵ?” Sự tương
đồng trong cách đặt nhan đề càng cho
thấy rơ: Lyotard muốn hiểu quan niệm “hậu-hiện
đại” của ḿnh như là một phiên bản mới
mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc
biệt lư thú: Lyotard chính thức trả lời những
sự phê phán và ngộ nhận đối với
“hậu-hiện đại” như là trào lưu
phản-hiện đại và tân bảo thủ,
đồng thời giăi bày rơ ba bước “trưởng
thành” của tâm thức hậu-hiện đại: từ
quan niệm mới về nghệ thuật và mỹ học
tiến lên triết học hậu-hiện đại.
Cuộc tranh luận nổ
ra từ bài diễn từ của J. Habermas năm 1980 khi ông
nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: “Hiện đại-một
đề án không hoàn tất”, trong đó, như đă
nói, ông đánh giá các xu hướng “hậu-hiện
đại” trong triết học là “phản-khai minh” và “tân
bảo thủ”().
Bản thân Habermas cũng đă mô tả và nh́n nhận
những dị biệt về văn hóa và xă hội,
nhất là sự dị biệt giữa hệ thống và
thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ
trương t́m cách đưa những sự dị
biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn
ngôn về nhận thức, về đạo đức
học và về chính trị) vào trở lại trong
những trải nghiệm về sự thống nhất,
nhờ vào nghệ thuật hiện đại, tức
nhờ vào kinh nghiệm
thẩm mỹ như là sự ḥa giải những
dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh
vực xă hội có thể quy tụ trở lại
những ǵ đang lâm nguy: sự phân hóa triệt để
của những cấu trúc xă hội và ngữ nghĩa.
Khác với Habermas, Lyotard
không nh́n thấy khả năng ḥa giải những dị
biệt của Hiện đại ở trong nghệ
thuật hiện đại, mà hoàn toàn ngược lại:
chính triết học
hậu-hiện đại thoát thai từ tinh thần
của nghệ thuật hiện đại: “Triết
học hậu-hiện đại diễn đạt
một cách suy lư những ǵ nghệ thuật hiện
đại đă thể nghiệm bằng phương
tiện nghệ thuật”. Ông nêu “ba bước” của
diễn tŕnh này: 1. trải nghiệm về sự
đối lập giữa chủ nghĩa hiện thực
trong nghệ thuật với các thử nghiệm của
phong trào văn nghệ “tiền phong” và phản tư; 2.
trải nghiệm về sự đối lập (đă
được Kant gợi lên trong quyển Phê phán năng lực phán đoán, 1790)()
giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”; và 3. sau trải
nghiệm về nghệ thuật và mỹ học hiện
đại, tâm thức hậu-hiện đại phát
triển cao hơn thành triết học.
1.2.1. Sự đối lập giữa chủ
nghĩa hiện thực và sự phản tư hay thử
nghiệm:
Chủ nghĩa hiện
thực (trong nghệ thuật cũng như trong triết
học) đi t́m một hiện thực khách quan, một
chỗ dựa vững chắc, một “thực tại”
đáng để mô tả và tŕnh bày. Bản tính của
chủ nghĩa hiện thực là quan tâm đến
trật tự, sự thống nhất, sự đồng
nhất, sự an toàn và tính phổ thông, nói cách khác,
đến việc kết thúc, loại bỏ những ǵ là
“thử nghiệm”, “tiền phong”. Trong khi đó, “hiện
thực” đă bị khuynh loát bởi thế lực
của chủ nghĩa tư bản, của “những
đối tượng sử dụng và các vai tṛ của
đời sống và định chế xă hội” khiến
cho việc tŕnh bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ
có thể thực hiện trong h́nh thức của hoài
vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau
khổ hơn là thỏa măn”. V́, theo Lyotard, ta đang
sống trong một thế giới, nơi đó “hiện
thực đă bị mất ổn định đến
độ không c̣n đảm bảo chất liệu nào cho
kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ cho
việc t́m ṭi và thử nghiệm”.
Chỉ cần nh́n vào
những sản phẩm “nghe nh́n” hợp thị hiếu
hiện đại, đủ thấy “hiện thực” được
diễn tả ở đây chỉ là “những bóng ma
của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra
những hiện thực ảo để an ủi và
đánh lạc hướng. V́ thế, đối lập
lại về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện
thực” ấy, cần có một nghệ thuật hiện
đại quay trở lại phản
tư về chính ḿnh (“Cái ǵ làm cho nghệ thuật
trở thành nghệ thuật [và văn chương trở
thành văn chương]?), đồng thời
thường trực đặt những quy tắc của
chính ḿnh thành vấn đề bằng con đường
thử nghiệm với những h́nh thức, màu sắc,
bút pháp… đối lập lại với nền “nghệ
thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị hiếu và
sức mua. Trải nghiệm này được cụ
thể hóa ở bước thứ hai: sự đối
lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”.
1.2.2. Sự đối lập giữa “cái
đẹp” và “cái cao cả”
Theo Lyotard, “Hiện
đại” đi liền với việc dị biệt hóa
những lĩnh vực hiện thực hết sức khác
nhau và với sự “khủng hoảng ḷng tin” về
một hiện thực duy nhất. “Hiện đại” cho
phép ta khám phá “hiện thực thực ra ít có tính hiện thực
đến như thế nào”. Sự phát hiện này đă có
mặt trong quan niệm của Kant về “cái cao cả”. Ta
nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự đánh
thức t́nh cảm về một quan năng siêu-cảm tính
ở trong ta”(),
do đó, là cái ǵ vượt ra khỏi khuôn khổ diễn
tả hay không thể biến thành hiện thực
được. T́nh cảm về cái cao cả c̣n nảy
sinh khi ta nghĩ đến cái ǵ tuy có thể suy
tưởng hay dự báo bằng Ư niệm nhưng không bao
giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm:
chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn
bộ, cái không-c̣n-có thể-phân chia v.v…
Trong khi đó, quan
niệm về “cái đẹp” dựa trên cái ǵ có thể nắm
bắt được, diễn tả được
bằng khái niệm và
trải nghiệm được trong sự nhất trí, hài
ḥa về sở thích và thẩm mỹ. Ngược lại,
cái cao cả nhắm đến cái ǵ phi-thẩm mỹ, cái
ǵ không-thể-diễn-tả-được. V́ thế, theo
Lyotard, nghệ thuật hiện đại là nền
nghệ thuật dựa vào tính vô-h́nh thức của đối
tượng hay việc tránh dùng mọi h́nh tượng hay
mô phỏng để nỗ lực cho thấy “có một
cái ǵ-không-thể-diễn-tả-được". Cho
“thấy” rơ có một cái ǵ có thể suy tưởng
được nhưng không thể “nh́n thấy” được
hay làm cho “nh́n thấy” được: đó là “tiền
đặt cược (enjeu) của hội họa hiện
đại”.
Từ chỗ xác
định nghệ thuật hiện đại như là đề
án thử nghiệm, phản tư, không hướng
đến cái đẹp mà đến cái cao cả, cái
đích thực không-thể-diễn-tả-được,
Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm
thức hậu-hiện đại”: nền triết
học phù hợp với nó.
1.2.3. Triết học hậu-hiện đại
Qua những ǵ vừa
tŕnh bày hết sức sơ lược, cảm giác
đầu tiên của ta là: Lyotard không phân ly triệt
để giữa Hiện đại và Hậu-hiện
đại, đúng hơn, ông thấy rằng những Ư
tưởng-dẫn đạo, những dự phóng nền
tảng của Hiện đại nói chung, nghệ
thuật hiện đại nói riêng phải được Hậu-hiện đại
thực hiện. Đường phân thủy duy nhất
và quyết định để phân biệt giữa hai “tâm thức” (esprits), theo
ông, chỉ là ở chỗ: trong khi tâm thức hiện
đại “khóc than”, th́ tâm
thức hậu-hiện đại “reo mừng” trước sự giải thể
của một hiện
thực duy nhất và sự trỗi dậy của vô vàn
khả thể cho việc “t́m ṭi những luật chơi
mới, những phương thức nghệ thuật
mới mang tính thử nghiệm”. Tuy Hiện đại
đă có công, chẳng hạn, trong nghệ thuật, chỉ
ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ ra
tính không thể nắm bắt hiện thực như cái
toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái chân
trời đă mất, về việc tiêu biến đi
của “cái đẹp” trong việc mô tả, tŕnh bày().
Ngược lại, hậu-hiện đại “… nỗ
lực đi t́m những sự diễn tả mới
mẻ nhưng không phải để tận hưởng
mà để mài sắc t́nh cảm rằng có một cái
không-thể-diễn-tả-được”. V́ thế,
nhiệm vụ của triết học hậu-hiện
đại, theo ông, không phải là “cung cấp một hiện thực mà đi t́m
những gợi ư cho một cái ǵ có thể suy tưởng
được nhưng không thể diễn tả
được”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ảo
tượng biện chứng” của việc vượt
bỏ những sự đối lập để
thống hợp thành cái Một duy nhất (kiểu Hegel)
sẽ dẫn tới sự “khủng
bố” (“terreur”)()
như thế nào. Tóm lại, có thể nói “tâm thức
hậu-hiện đại” là một “mô h́nh” phản tư
gồm ba mặt: - kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo nên
được của hiện thực; - kinh nghiệm
và thừa nhận những
dị biệt không thể khắc phục trong thế
giới con người và xă hội, và - nỗ lực thử nghiệm những
sự “cấu tạo nên hiện thực” và những
dị biệt bên trong những hiện thực cụ
thể của chúng ta.
Vậy, đâu là những cơ sở lư luận
của “tâm thức” vừa được tŕnh bày? Ta hăy
trở lại với tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện đại” năm 1979.
2. Từ “tâm thức hậu-hiện đại”
đến “hoàn cảnh hậu-hiện đại”: sự
khủng hoảng của các “Đại-tự sự” trong
việc hợp thức hóa tri thức khoa học
Cơ sở cho lập
luận của Lyotard là luận điểm trung tâm sau
đây trong quyển “Hoàn
cảnh hậu-hiện đại”: việc hợp
thức hóa cho tri thức khoa học đă biến
đổi tận gốc rễ… Tri thức này không c̣n
có thể quay trở lại cầu viện các “đại-tự sự” (grands
récits) của Hiện đại, tức các hệ
thống lư luận làm vai tṛ của các “siêu-ngôn ngữ” hay
“siêu-tự sự” (méta-récits) để chứng thực, để
mang lại tính chính đáng, hay, nói cách khác, để
“hợp thức hóa” (legitimation) cho nó, bởi các
đại-tự sự này không c̣n đáng tin nữa.
Điều nghịch lư ở đây là: chính bản thân khoa
học, – tự hợp thức hóa hay đi t́m tính chính
đáng của ḿnh trong khuôn khổ các “đại-tự
sự” ấy – đă đặt nghi vấn về tính chính
đáng hay tính đáng tin cậy của các
“đại-tự sự” này. Lư do thật dễ hiểu:
“Khoa học, ngay từ đầu, đă xung đột
với những tự sự (hay những chuyện
kể). So với các tiêu chuẩn của riêng nó, hầu
hết những tự sự đều là huyền
thuyết”. Như ta sẽ đề cập rơ hơn ở
các phần sau, cái biết “tự sự” và cái biết “khoa
học” là vô ước
(incommensurable), nghĩa là không thể so sánh với nhau
được, bởi h́nh thức tự sự (kể
chuyện) không bao giờ có thể tŕnh bày một cái
biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo
kiểu tự sự mang lại rất nhiều “tṛ
chơi ngôn ngữ”, thường chủ yếu gồm ba
loại:
-
những phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái
niệm về với ư nghĩa nguyên thủy của chúng.
Nói đơn giản, ta nói rơ điều ta muốn nói: trời,
đất, gió, mưa…
-
những phát ngôn chỉ thị (prescriptiv): đưa ra những
chỉ dẫn, mệnh lệnh, khuyến cáo, đ̣i
hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương
tự.
-
những phát ngôn thực hiện (performativ): lời nói để
thực hiện hay kết thúc hành động mà chính
lời nói ấy đă nêu ra: vd: “Tôi tuyên bố khai mạc buổi lễ”; ở
đây, người tuyên bố có thẩm quyền để
tuyên bố và thực hiện lời tuyên bố.
Cái biết hay tri thức
khoa học cũng khuyến khích nhiều tṛ chơi ngôn
ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “tṛ chơi”
nào tương ứng với h́nh thức “sở thị” mà thôi. Trong khi cái biết tự
sự là một bộ phận cấu thành của mối dây liên kết xă hội,
th́ tri thức khoa học tách rời với các tṛ chơi
ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có nghĩa tri
thức khoa học không quan hệ với xă hội,
nhưng chỉ quan hệ một cách gián tiếp. Một
phát ngôn khoa học, tự bản chất, không bao giờ
được bảo vệ để tránh khỏi sự
kiểm sai, trái lại, điều kiện tiên quyết
của tính khoa học chính là tính có thể được
kiểm chứng và kiểm sai, trong khi điều này không
thể (và không được phép) áp dụng cho cái biết
tự sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học
bằng giá trị của tự sự, cũng không thể
đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa
học, bởi các tiêu chuẩn cần thiết không bao
giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai. Ông nói về
đặc điểm của tri thức khoa học: “Không
phải tôi có thể chứng minh điều ǵ, bởi
thực tại đúng như điều tôi nói, mà là: bao lâu
tôi có thể chứng minh th́ cho phép nghĩ rằng thực
tại đúng như điều tôi nói”, do đó, “than
thở về sự “mất ư nghĩa” trong tính
hậu-hiện đại có nghĩa là lấy làm tiếc
rằng cái biết ở đây không c̣n chủ yếu là có
tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một
sự không nhất quán”. Thế nhưng, trước khi
“tỉnh ngộ” ra điều này do “những biến
đổi diễn ra cho những quy tắc của “tṛ
chơi" khoa học, văn chương và nghệ
thuật từ cuối thế kỷ XIX”, chính khoa học
đành phải trở lại cầu viện những
“đại-tự sự” đă trở nên đáng nghi
ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa
học lâm vào thế bế tắc, “tiến thoái
lưỡng nan”; và đó chính là cái mà ông gọi là “hoàn cảnh hậu-hiện
đại” của khoa học.
2.1. Sự thay đổi mô h́nh “hợp thức hóa”
khoa học từ thời cận đại
Vào thời cận
đại ở phương Tây (từ cuối thế
kỷ XVI), mô h́nh “hợp thức hóa” những phát ngôn suy lư,
nhất là những phát ngôn khoa học đi liền với
những biến động chính trị, kinh tế, xă
hội của cuộc cách mạng tư sản và cách mạng
công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng
đế như là thẩm quyền biện minh và quy
chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lư th́
bây giờ là chủ thể.
Sự quan sát nh́n thế giới như một sự đa
tạp của những hiện tượng dị
đồng. Để đi đến những phát ngôn
khoa học vượt ra khỏi những trường
hợp cá biệt, việc nghiên cứu khoa học
trước hết phải “cấu tạo” đối
tượng của ḿnh như thế nào để cho phép
có được những phát ngôn phổ biến. Muốn
phát biểu về sự nối kết và những mối
quan hệ phổ biến giữa những hiện
tượng, khoa học phải làm cho những hiện
tượng có thể so sánh
được với nhau (commensurable). Trước
đây, trong thế giới quan Kitô giáo về huyền
nhiệm sáng tạo, chính Thượng đế bảo
đảm cho sự nối kết và ngang bằng giữa
những hiện tượng. Bây giờ, con người
thế chỗ để làm công việc ấy, tức
trở thành chủ thể
nhận thức, đối lập lại với thế giới được
nhận thức. Quan hệ chủ thể-khách thể
trở thành hệ h́nh (paradigme)
của khoa học cận đại và của thế
giới quan khoa học nói chung.
Hành vi mang lại trật
tự, lấy chủ thể làm trung tâm nhất thiết phải
dựa trên một tiến tŕnh trừu tượng hóa
gấp đôi. Một mặt, từ Descartes, chủ
thể là chủ thể tư
duy vượt ra khỏi tính đa tạp của con
người để đảm bảo mang lại chân lư
cho mọi người:
sự trừu tượng hóa ấy đồng thời là
sự quy giảm con người vào một thuộc tính
cơ bản, có thể so sánh được giữa
mọi con người: tư duy. Mặt khác, một sự
trừu tượng hóa tương tự cũng diễn
ra cho phía đối tượng. Chủ thể tư duy
tiếp thu những hiện tượng như những
hiện tượng được
suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính
đa tạp của chúng thành những thuộc tính
giống nhau, có thể so sánh với nhau được.
Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay
sự dị biệt là điều kiện cơ bản
trong tiến tŕnh “cấu tạo” khoa học thời
cận đại và qua đó, là lư tính duy khoa học
phổ quát hóa.
Chủ thể tư duy
và đối tượng như cái được suy
tưởng là hai cực của lư tính cận đại,
thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi lĩnh vực
của xă hội hiện đại như là chuẩn
mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc
thảo luận chung quanh hệ h́nh này kéo dài từ Descartes
đến Hegel. Có thể nói, về nhiều phương
diện, triết học Hegel là một bước ngoặt
quan trọng trong tiến tŕnh này. Hegel kịch liệt phê
phán mô h́nh lư tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa
học hiện đại. Thế nhưng, sự phê phán
triệt để của ông chỉ nhắm đến mô h́nh biện minh chứ không
đụng chạm đến cấu
trúc của lư tính này. Đề nghị của ông là hăy
tổ chức lại sự suy lư khoa học thành Một khoa học triết
học, càng góp phần duy tŕ cấu trúc ấy. Khác chăng
là thay chỗ cho chủ thể của Descartes bằng
một tính phổ biến giả tưởng của Tinh
thần, của một Chủ thể được khách
quan hóa. Mô h́nh nối kết của lôgíc học biện
chứng, nguyên tắc vận động của sự
phủ định-nhất định thay chỗ cho lôgíc
học lưỡng giá [đúng/sai] của khoa học nhân
định, và nối kết Tri thức thành Một Hệ thống duy
nhất, khép kín “mà chỗ kết thúc của nó là chỗ
bắt đầu [đă được phát triển] của
nó”. Nỗ lực của Hegel đă giải phóng lư tính –
lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi những mâu
thuẫn của nó và góp phần tăng cường yêu sách
thống trị của con người lên trên tự nhiên và
lên trên chính ḿnh. Song, v́ lẽ thao tác quy giảm của
bản thân hệ h́nh không được thay đổi,
nên nỗ lực ấy đă dẫn đến những
hậu quả khó lường trong đời sống
hiện thực. Với khái niệm “hậu-hiện
đại”, Lyotard muốn phá vỡ ḍng phát triển
ấy, không phải để chống lại các dự
phóng ban đầu của Hiện đại, mà, như
đă nói, nhằm phản tư toàn diện về sự
phát triển lẫn cơ sở “hợp thức hóa”
của nó. Theo ông, đi ngược lại với
“thiện chí” ban đầu, chính hai
h́nh thức của hệ h́nh chủ thể trung tâm
(phổ quát hóa chủ thể lẫn đối
tượng, dẫn tới việc loại trừ tính
dị đồng) là mầm mống của sự phát
triển lệch lạc của Hiện đại, gây ra “hoàn
cảnh hậu-hiện đại” nan giải hiện nay.
Như Peter Engelmann (Sđd, tr. 16) nhận xét: “Sự phê phán
của Lyotard không chống lại lư tính nói chung, trái
lại, ông muốn hiện thực hóa sự Khai minh Âu Châu
một cách mới mẻ bằng cách phản đối một h́nh thái lịch sử
nhất định của lư tính vốn dựa trên
sự loại trừ tính dị đồng”.
2.2. Sự khủng hoảng và không c̣n đáng tin
của các “Đại-tự sự”
Từ “hệ h́nh” tư
duy cơ bản nói trên của Hiện đại đă h́nh
thành nên hai (đúng ra là ba) “đại-tự
sự” làm chức năng hợp thức hóa cho tri
thức khoa học. Chúng là ǵ và tại sao lâm vào khủng
hoảng và không c̣n đáng tin cậy? Theo Lyotard, đó là các
“đại-tự sự” sau đây: phép biện chứng của Tinh thần, Thông diễn
học về ư nghĩa và sự
giải phóng cho chủ thể lư tính và chủ thể lao
động (trong sách này, ông không đề cập đến
“đại-tự sự”: Thông diễn học về ư nghĩa).
Ta t́m hiểu ba “đại-tự sự” này trước,
như là bước chuẩn bị cho việc t́m hiểu
phần nội dung chính yếu c̣n lại của quyển
sách.
2.2.1. Phép biện chứng của Tinh thần
Đây là mô h́nh hợp thức hóa tư biện (spéculatif),
xem cái biết hay tri thức như là sự tự phát
triển của một Ư niệm, và chủ thể của
tri thức không phải là một cá nhân, một dân tộc
cụ thể mà là Tinh thần tư biện (Humboldt, Hegel).
Theo đó, lịch sử của Tinh thần (hay của xă
hội, theo cách nh́n duy vật lịch sử) là một
tiến tŕnh phát triển hợp quy luật, trong đó
mỗi cấp độ hay giai đoạn được
thiết định đều được thúc
đẩy bởi cái đối lập nội tại
của nó, và cả hai đều được vượt
bỏ (nghĩa là đồng thời được
phủ định, bảo lưu và nâng cao) trong một
cấp độ cao hơn. Dù muốn hay không, “siêu-tự
sự” về phép biện chứng của lịch sử
(của Tinh thần hay của xă hội) cũng mang lại
cho lịch sử một mục tiêu khách quan. Trong khuôn
khổ đó, các ngành khoa học được biện
minh về lư do tồn tại của chúng: chúng
được “hợp thức hóa” bằng một chỗ
đứng nhất định trong toàn bộ, đồng
thời cũng bị hạn định bởi chính cái
toàn bộ và trong quan hệ với những bộ phận
và những cấp độ phát triển khác, mà h́nh ảnh
tiêu biểu nhất là vị trí hữu hạn của những
“quy định tư duy” hay nói rộng hơn, của các ngành
khoa học được Hegel quy định trong bộ “Bách khoa thư các khoa học
triết học” (1830)().
Lyotard không đi sâu t́m hiểu những nguyên nhân bên ngoài
đưa đến sự khủng hoảng của mô h́nh
này; ông chỉ “ghi nhận”
nó và xét nguyên nhân bên trong. Mô h́nh hợp thức hóa tư
biện gặp khủng hoảng do chính việc tự áp
dụng yêu sách về chân lư khoa học vào cho bản thân yêu
sách này. Sự phát triển của Ư niệm, của
đời sống Tinh thần (hay xă hội) mang lại ư nghĩa cho mọi nghiên
cứu riêng lẻ, bao lâu chúng được sắp
xếp có trật tự trong một sự phát triển toàn
bộ. Nhưng, khi con người nhận ra rằng
bản thân đời sống của Tinh thần (hay
của xă hội) cũng chỉ là một “câu chuyện”
trong nhiều câu chuyện khác, th́ trật tự cấp
bậc tư biện của nhận thức cũng tiêu
biến đi. Trật tự ấy thực tế đang
nhường chỗ cho một mạng
lưới nội tại, hầu như là một
mạng lưới “phẳng” của
những công cuộc nghiên cứu mà biên giới của chúng
không ngừng dịch chuyển. Những “phân khoa” cũ phân
hóa thành những “viện”, những “quỹ” đủ
mọi loại; các đại học mất đi chức
năng hợp thức hóa tư biện của chúng
trước sự bùng nổ của “tính liên ngành” trong khoa
học. Đại học được thiết lập
theo tinh thần của Humboldt cũng mất đi chức
năng tư biện của nó và chỉ c̣n lại việc
tiếp tục trao truyền những kiến thức
được xem là đă ổn định và tái tạo
“những giáo sư” thay v́ “những nhà nghiên cứu”,
đúng như t́nh h́nh đă bị Nietzsche phê phán vào cuối
thế kỷ XIX. Đó là chưa nói đến những
thất vọng, những hiểm họa tàn phá môi
trường sinh thái và cơ sở sinh tồn của chính
con người do việc lạm dụng những tiến
bộ khoa học-kỹ thuật. Về mặt triết
học, nhận thức này không phải là mới, từ
khi ra đời tác phẩm quan trọng Phép biện chứng phủ định/Negative
Dialektik của T. W. Adorno (1969), trong đó ông không bác
bỏ nguyên tắc biện chứng xét như toàn bộ, mà
chỉ đặt câu hỏi nghi vấn về mômen
“tổng hợp” của nó. Một phép biện chứng
không có “tổng hợp đề”, quan tâm đến
những mâu thuẫn, phân tích những mặt đối
lập xét như những mặt đối lập, kể
cả cái “vô ước” (không thể so sánh với nhau)
trở thành một yêu cầu không thể lảng tránh,
bởi lẽ trong thời hậu-hiện đại,
người ta không nhất thiết cần đến
những viễn tượng hợp nhất khi bản thân
thực tại cũng cho thấy là không thuần nhất.
2.2.2. Thông diễn học (herméneutique) về ư nghĩa
Vấn đề
hiểu ư nghĩa (chẳng hạn của văn bản hay
lời nói) nằm trong tính hàm hồ của bản thân khái
niệm “thông diễn học” (Herméneutique). Nó có đến
hai ư nghĩa: một mặt là có thể hiểu
được “sứ điệp” như thể
được thần “Hermes”, sứ giả trong thần
thoại Hy Lạp chuyển đến cho ta; mặt khác, nó
không chỉ là tiến tŕnh chuyển “sứ điệp”, mà
c̣n là cái ǵ đă được hiểu, đă hoàn tất
khép kín (hermétique) mà ta không thể thoát ra khỏi
được nữa. Việc hiểu một “sứ
điệp” đă hoàn tất là nỗ lực từ hàng
ngàn năm nay để “thông diễn” sứ điệp
“đích thực” của những văn bản (chẳng
hạn, kinh Thánh hay những tác phẩm triết học kinh
điển), và vấn đề chỉ c̣n là xem ai có
thể kết thúc được việc hiểu, v́
người ấy đă hiểu đúng. Đó cũng là
cách học và hiểu quen thuộc của chúng ta đối
với những học thuyết, những tác phẩm,
như thể việc t́m hiểu đă hoàn tất, kết
thúc, chỉ c̣n việc trao truyền lại và, nếu c̣n
thắc mắc, cứ hỏi để được
thầy “thông diễn” cho.
H́nh thức “thông diễn
học” ấy không c̣n đứng vững trước cái
nh́n hậu-hiện đại. Nó xem trọng kinh nghiệm
rằng: việc cắt nghĩa và lư giải những
văn bản là không bao giờ
có thể kết thúc được, trừ khi dùng
đến sức mạnh bạo lực. Đứng bên
ngoài quyền uy độc đoán của sự lư giải,
đặc trưng của thông diễn học
hậu-hiện đại là h́nh thức của “différance”. Jacques Derrida (1988) –
mà tiếc rằng ta không thể đi sâu ở đây – dùng
khái niệm này để biểu thị hai việc: -
bất kỳ việc hiểu ư nghĩa nào cũng là không
thể kết thúc, không có cách hiểu nào là “duy nhất đúng”,
mà phải “dời lại”, phải “triển hạn” vào
một tương lai không thể đạt đến
được, v́ bao giờ cũng có thể đặt
lại vấn đề và có cách hiểu mới; - việc
hiểu ư nghĩa phụ thuộc vào những sự dị
biệt, những sự phân biệt, chẳng hạn vào
những “văn cảnh”
trong đó việc hiểu tiến hành: vào những con
người khác nhau đang t́m hiểu (kích thước xă
hội), vào những thời điểm khác nhau của
việc t́m hiểu (kích thước thời gian) và vào
những mối quan tâm hay lợi ích thúc đẩy việc
t́m hiểu (kích thước của bản thân sự
việc).
2.2.3. Sự giải phóng chủ thể lư tính và lao
động
Đây là mô h́nh hợp
thức hóa tiêu biểu của thời Khai minh gắn
liền với tên tuổi của I. Kant – và ngày nay
được J. Habermas kế thừa trong lư luận
của ông về sự truyền thông hợp lư tính – cùng
với nhiều nỗ lực và học thuyết quen
thuộc khác về giải phóng lao động bị áp
bức. Ở đây, Lyotard tập trung phân tích mô h́nh
giải phóng chủ thể lư tính của Kant. Ta biết
rằng Kant là một trong những người đặt
nền móng cho Khai minh, đề cao lư tính như là cơ
quan điều tiết tối cao cho nhận thức và cho
đời sống cộng đồng của con
người. Với ông, lư tính tạo nên điều
kiện khả thể cho nhận thức, và, theo nghĩa
đó, có chức năng “siêu nghiệm” (transcendental). Trong Phê phán lư tính thuần túy, Kant vừa
gần gũi với quan niệm hậu-hiện
đại về nhận thức, vừa có chỗ khác
biệt căn bản. Tuy Kant khẳng định rằng
nhận thức phụ thuộc vào chủ thể nhận
thức, nhưng ông bác bỏ tính tương đối
của nó khi cho rằng những nguyên tắc siêu nghiệm
đều có giá trị như nhau trong mọi chủ
thể có lư tính và có năng lực tự khai minh. Sự
nhận thức, theo Kant, tuy chỉ mang lại những
hiện tượng do lư tính con người cấu tạo
nên, nhưng chúng là giống nhau nơi mọi người,
v́ đều dựa trên những điều kiện siêu
nghiệm như nhau: mười hai phạm trù của giác
tính và hai h́nh thức tiên nghiệm của trực quan: không
gian và thời gian.
Sự giải phóng
chủ thể lư tính trong đời sống cộng
đồng lại dựa trên nguyên tắc của lư tính
thực hành, có giá trị cho mọi người, như là
quy luật luân lư với h́nh thức của “mệnh
lệnh nhất quyết” được thừa nhận
như quy tắc điều tiết vô điều kiện
quan hệ xă hội().
Mặc dù với ba quyển Phê phán, Kant đă cho thấy
chỉ có lư tính trong “số nhiều” (lư tính lư thuyết, lư
tính thực hành, năng lực phán đoán phản tư: thẩm
mỹ và mục đích luận), nhưng ông vẫn giữ
vững quan điểm về một
lư tính thống nhất, “số ít”. Theo Kant, chỉ xuất
phát từ quan điểm tiêu biểu ấy của
Hiện đại mới lư giải được nỗ
lực Khai minh về chân lư và sự thông cảm nhau trong
đời sống xă hội. Nỗ lực này dẫn
đến hai hệ luận: - những câu hỏi về
hiện sinh con người là có thể giải đáp
được, nếu những câu trả lời
được đi t́m bằng lư tính, và – những ai
đi t́m câu trả lời bằng lư tính – số ít –
nhất định có thể t́m ra với những câu
trả lời như nhau.
Nhưng, vấn
đề do hậu-hiện đại đặt ra là: điều
ǵ sẽ xảy ra khi người ta đi đến những
câu trả lời khác nhau? Trong nhiều câu trả lời
khác nhau, ai quyết định người nào đúng? Michel
Foucault (1926-1984), một trong các nhà tư tưởng hậu-hiện
đại, chứng minh bằng kinh nghiệm thực tế
rằng việc quyết định ấy thường là
không phải do lư tính mà do quyền
lực. Dù có đồng ư với Foucault hay không, hậu-hiện
đại cho rằng việc hợp thức hóa khoa học
bằng mô h́nh giải phóng chủ thể ấy – dựa
trên nguyên tắc một lư
tính – cũng đă sụp đổ, khi người ta nhận
ra rằng từ những phát ngôn “sở thị” (mô tả)
(denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát
ngôn có tính “chỉ thị” (prescriptiv) được. (“Cửa đang mở” và “Hăy đóng cửa lại!” là
hai “tṛ chơi ngôn ngữ” hoàn toàn dị loại!). Và chính việc
Kant đă phân chia lư tính thành “số nhiều”, cho thấy
khoa học – như là lư tính lư thuyết – không thể điều
chỉnh được “tṛ chơi thực hành” lẫn “tṛ
chơi thẩm mỹ”; nói khác đi, có nhiều hơn là
hai, nếu không nói là có một số lượng bất định
những tṛ chơi ngôn ngữ với những quy tắc
hay “luật chơi” khác nhau. Dựa vào lư luận về “tṛ
chơi ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein (1889-1951), ta tư
duy và truyền thông trong một sự đa tạp về
h́nh thức của những tṛ chơi ngôn ngữ, mà không có
một “siêu-tṛ chơi ngôn ngữ” nào, hay thậm chí một
lư tính tối cao nào có thể quy định hay điều
chỉnh được. Không có một “siêu-ngôn ngữ” phổ
quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt
cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi
của chính nó. Đó là kết luận được Lyotard
rút ra từ việc lư giải các quan năng lư tính khác nhau từ
gợi ư của lư luận về tṛ chơi ngôn ngữ của
Wittgenstein().
3. Tri thức hậu-hiện đại và việc
hợp thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie):
Hướng đến một lư thuyết về sự
công bằng giữa các tṛ chơi ngôn ngữ
3.1. “Các tṛ chơi ngôn ngữ” như là phương
pháp tiếp cận các h́nh thức “hợp thức hóa”
hậu-hiện đại
Như đă nói qua, về
mặt phương pháp nghiên cứu, Lyotard vận dụng “ngữ dụng học”
(Sprachpragmatik) của Wittgenstein hậu kỳ. Ta phân biệt
nhiều tṛ chơi ngôn ngữ khác nhau: tự sự, hứa
hẹn, ra lệnh v.v… Các tṛ chơi ngôn ngữ không có những
quy tắc trong bản thân chúng, mà được cấu tạo
nên từ sự thỏa thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa
những người tham gia cuộc chơi. V́ thế, có thể
nói, không có luật chơi sẽ không có tṛ chơi, và một
“nước đi” hay một phát ngôn không hợp quy tắc,
sẽ bị loại trừ.
Lyotard c̣n đi xa hơn
Wittgenstein ở một điểm: ông xem ngôn ngữ như
là cuộc chơi có “cạnh tranh hơn thua”. Nó nhắm đến
việc “thắng”, chứ không nhắm đến sự đồng
thuận và chân lư. Tất nhiên người ta chơi không nhất
thiết để thắng, nhưng việc “thắng” là mục
tiêu tự thân của luật chơi, khiến ta phải nỗ
lực trong khuôn khổ luật chơi, dù để chỉ
“cùng chơi”. Ta cần chú ư đến điểm phân biệt
tế nhị này trong phương pháp tiếp cận của
Lyotard.
“Năo trạng” hiện đại
xem xă hội như là một cái toàn bộ đang vận
hành, chẳng hạn như nơi lư thuyết hệ thống
hoặc như là phân đôi, đối lập như nơi
các trào lưu phê phán cấp tiến (trường phái Frankfurt, nhóm “Chủ nghĩa xă hội hoặc
sự dă man”). Xă hội trong viễn tượng hậu-hiện
đại lại khác. Theo viễn tượng này, mối
liên kết xă hội là một tṛ chơi ngôn ngữ, và, như
các tṛ chơi ngôn ngữ nói chung, nó thể hiện một số
luật chơi tối thiểu để xă hội có thể
tồn tại. Mỗi thành viên tham gia vào tṛ chơi ngôn ngữ
có tính “cạnh tranh hơn thua”: có những “nước
đi” và những “nước đi” đáp trả. V́ thế,
một lư thuyết truyền thông đơn thuần là không
đủ; ta cần một lư thuyết tṛ chơi có bao hàm
sự “tranh đua” trong những tiền đề của
nó. Tất nhiên, những định chế xă hội luôn có
xu hướng “xơ cứng”, ngăn chặn những tṛ
chơi ngôn ngữ bằng cách quy định những ǵ
không được “chơi”, không được “nói”. Nhưng,
theo Lyotard, bản thân các ranh giới này của định
chế cũng chỉ là kết quả tạm thời và giống
như món “đặt
cược” (enjeu) trong tṛ chơi: chúng có thể thay đổi
được.
Từ phương pháp tiếp
cận ấy, Lyotard dành các chương quan trọng sau cùng
của quyển sách để phân tích các h́nh thức hợp
thức hóa hậu-hiện đại, sau khi các “đại-tự
sự” hiện đại tỏ ra đă bị “giải-hợp
thức hóa” (délégitimation).
3.2. Sự hợp thức hóa hậu-hiện
đại bằng tính “hiệu quả thực hiện”
(performativité)
Sau sự “cáo chung” của
các đại-tự sự, hiện tượng nổi bật
là việc hợp thức hóa khoa học thông qua “tính hiệu
quả thực hiện”, hay dễ hiểu hơn, thông qua
việc nó có phục vụ đắc lực cho việc tăng
cường “quyền lực” hay không. Nếu các “đại-tự
sự” luôn gắn bó với việc đi t́m chân lư và với
một dự phóng “nhân đạo” nào đó, th́, với sự
suy tàn của chúng, khoa học không (c̣n) mục tiêu đi t́m
chân lư nữa mà chỉ để duy tŕ và, nếu có thể,
tăng cường quyền lực: “người ta không
mua những nhà bác học, những kỹ thuật viên và máy
móc thiết bị để biết chân lư mà để mở
rộng quyền lực”. Thêm vào đó, khoa học ngày càng
trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp,
được tư bản hóa, thương măi hóa, v́ nó
ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào công nghệ và kỹ
thuật tốn kém, nói gọn, nó phụ thuộc vào đồng
tiền hơn lúc nào hết: “Vậy, không có chứng minh,
không có việc kiểm chứng những phát ngôn và không có
chân lư nếu không có tiền. Các tṛ chơi ngôn ngữ khoa học
trở thành các tṛ chơi của những người giàu, và
là nơi kẻ giàu nhất có cơ may lớn nhất để
có lư. Giàu có, hiệu quả và chân lư đang đánh đồng
thành một”.
Khi tiêu chuẩn về
tính hiệu quả, năng suất và sự gia tăng quyền
lực quyết định sự phát triển của khoa
học từ phía nhà nước và doanh nghiệp, tất
nhiên chỉ có những ngành khoa học nào phục vụ đắc
lực theo tiêu chuẩn ấy mới được khuyến
khích và thúc đẩy: tiền nghiên cứu đổ về
cho các lĩnh vực hứa hẹn góp phần tối ưu
hóa hệ thống, c̣n các lĩnh vực khác sẽ bị cắt
trợ cấp và để cho suy tàn. Nói cách khác, việc hợp
thức hóa trở thành một ṿng lẩn quẩn: khoa học
và lẽ phải được hợp thức hóa bởi
năng suất, tính hiệu quả; rồi năng suất,
tính hiệu quả được hợp thức hóa bởi
khoa học và lẽ phải: đó là sự hợp thức
hóa bằng quyền lực hay nói cách khác, bằng “sự kiện
thực tế”: mệnh lệnh và luật lệ được
xem là công chính khi chúng được tuân theo.
3.3. Khoa học hậu-hiện đại như là
việc nghiên cứu về những sự bất-ổn
định và sự hợp thức hóa bằng Nghịch
luận (Paralogie)
Nhưng, h́nh thức hợp
thức hóa được những người nắm quyền
lực chính trị và kinh tế ủng hộ ấy cũng
ngày càng rơi vào khủng hoảng.
-
Trước hết, từ bản
thân “dụng học” (pragmatique) của tri thức hậu-hiện
đại. Trong thực tế, tri thức hậu-hiện đại
vận hành theo kiểu khác chứ không phải theo các tiêu chuẩn
của “tính hiệu quả thực hiện”. Sự bành trướng
và phát triển của khoa học sở dĩ có được
là nhờ đi con đường ngược lại. Làm
công việc chứng minh khoa học thực chất là đi
t́m bằng cớ kiểm sai, đi t́m cái phản-chứng,
cái không thể hiểu được, cái nghịch lư. “Tính
hiệu quả” không phải là mục đích tự thân của
nỗ lực khoa học; nó đến sau, một khi “kẻ
chi tiền sẵn sàng mở hầu bao v́ bắt đầu
quan tâm đến sự việc”.
Trong tiến
tŕnh của khoa học, nơi mỗi một giả thuyết
mới, phát ngôn mới, quan sát mới đều không khỏi
nảy sinh câu hỏi về “tính chính đáng” hay về sự
“hợp thức hóa” nó: chính bản thân khoa học đặt
ra câu hỏi này cho ḿnh, chứ không phải triết học
đặt ra cho nó. Do đó, ta không thể cứ măi h́nh dung
rằng khoa học chỉ đơn thuần có tính thực
chứng và đành chấp nhận sự hiểu biết
“nửa chừng”. Nghị luận về những quy tắc
của khoa học cũng thuộc về bản chất của
khoa học hậu-hiện đại. Do đó, sự khủng
hoảng của các mô h́nh “hợp thức hóa” được
tŕnh bày trên đây cũng chỉ là khủng hoảng của sự trưởng thành.
Vậy, theo Lyotard, khoa học hậu-hiện đại đứng
trước khả thể nào của sự “thay đổi hệ h́nh”, nói
theo thuật ngữ của Thomas Kuhn?
-
Lyotard nêu ra một loạt các ví dụ
khá quen thuộc: định lư bất toàn của Gödel (sự
không mâu thuẫn của một hệ thống không thể được
chứng minh bằng những phương tiện của hệ
thống ấy, làm lay chuyển ḷng tin vào việc liên tục
hoàn thiện nhận thức), tính bất định của
W. Heisenberg, N. Bohr trong vật lư lượng tử, toán học
của B. Mandelbrot và R. Thom về những bất liên tục
tai biến, nhằm minh họa cho sự khủng hoảng nói
trên: đó là sự khủng hoảng của tất định luận (déterminisme).
Tất định luận là giả thuyết làm nền tảng
cho mô h́nh hợp thức hóa bằng tính hiệu quả thực
hiện: v́ tính hiệu quả thực hiện được
định nghĩa bằng một mối quan hệ đầu
vào/đầu ra (input/output), ta phải giả định rằng
hệ thống nhận “đầu vào” ở trong một trạng
thái ổn định, tuân theo một “quỹ đạo” đều
đặn cho phép ta dự đoán “đầu ra” tương
ứng. Mô h́nh hợp thức hóa ấy tiền-giả định
một “cỗ máy ổn định” trong đó “đầu
vào” quy định “đầu ra”. Thế nhưng, dụng
học của tri thức hậu-hiện đại lại
không có chút ǵ giống với cỗ máy ấy cả, trái lại,
đặc điểm của nó là những tiến tŕnh
không ổn định, “đầu vào” không điều chỉnh
được “đầu ra”, không tuân theo những định
luật tuyến tính có thể dự đoán trước
được. Như vậy, ngay bản thân khái niệm về
“hệ thống xă hội” cũng
phải được thay đổi: nó không vận hành như
một hệ thống ổn định. Chỉ có những
“ốc đảo” mang tính tất định luận trong
ḷng một sự đối kháng đầy tai biến như
là quy tắc phổ biến đúng nghĩa. Khoa học hậu-hiện
đại, v́ thế, là bất liên tục, nghịch lư, tai
biến, không thể kiểm chứng theo nghĩa cổ điển
được nữa. Do đó, theo Lyotard, mô h́nh hợp thức
hóa phù hợp cho nó không phải là mô h́nh của sự “thực
hiện tối ưu”, mà là mô h́nh của sự dị biệt
hiểu như là sự “nghịch
biện” (Paralogie). Vậy, thế nào là “nghịch biện”?
Trước hết, thiết
tưởng cần hiểu rơ khái niệm “nghịch biện”
nơi Lyotard. Về thuật ngữ, “nghịch biện”
(Paralogie) gần gũi với khái niệm “vơng luận”
(paralogisme) tức suy luận sai lầm không cố ư (suy luận
sai lầm cố ư sẽ là “ngụy luận”). Quả thật
ở đây có nhấn mạnh đến một phương
diện nào đó của “vơng luận”: điều được
xem là “vơng luận” hay “nghịch lư” trong một bối cảnh
nhận thức này lại có thể có sức mạnh thuyết
phục và được sự đồng t́nh của cộng
đồng chuyên gia trong một bối cảnh khác của
hệ thống, với tiền-giả định rằng
có một “số nhiều” những hệ thống h́nh thức
và tiên đề và không có một siêu-hệ thống. Tuy
nhiên, cũng cần lưu ư đến một sự phân biệt
tế nhị. Đề nghị của Lyotard không phải
là: hăy cứ “vơng luận”, mà là: hăy tập trung chú ư vào những
“nghịch luận” v́ chúng xuất hiện nơi những
chỗ quá độ [bước chuyển] giữa những
tṛ chơi ngôn ngữ khác nhau, hay, như ông nói, giữa những
“loại diễn ngôn” khác nhau. Một khi không có một
“siêu-diễn ngôn”, “siêu-hệ thống” th́ vấn đề
của triết học là phải tư duy trong lĩnh vực
nằm ở giữa những
hệ thống: “Triết học là một diễn ngôn mà
quy tắc của nó là ở chỗ đi t́m quy tắc của
chính ḿnh (và của những diễn ngôn khác)”().
Như thế, tuy nghĩa đen của “Paralogie” là “trái lư
tính”, “phản lôgíc”, ta nên hiểu chữ này nơi Lyotard với
tất cả hàm ư của chữ “para”: cận, gần, bên cạnh, cùng với, vượt
ra khỏi, nghịch lại, lệch khỏi v.v…
Nếu sự “cách tân”, “đổi mới” (innovation) được hệ
thống sử dụng để cải thiện tính hiệu
quả của nó, th́, theo Lyotard, sở dĩ “nghịch luận” có thể
giữ vai tṛ hợp thức hóa v́ nó cơ bản hơn: nó thuộc về công việc
“tạo ra” bản thân tri thức. Bao giờ cũng có một
ai đó làm xáo trộn trật tự của một “hệ
h́nh” nhận thức. Có một sức mạnh (puissance) luôn
không ngừng làm mất ổn định năng lực giải
thích của một hệ h́nh và đề ra những chuẩn
mực mới cho việc nhận thức. V́ thế, lư thuyết
hệ thống, theo ông, không c̣n chỗ dựa vững chắc
nữa trong các chiến lược hợp thức hóa của
nó. Lư thuyết hệ thống có chỗ mạnh khi nó “đ̣i
hỏi những đầu óc tỉnh táo và những ư chí lạnh
lùng”, nhưng cũng phải trả giá: nó không biết
đến những biến số độc lập với
những công nghệ mới. Từ đó dẫn tới sự
kiêu ngạo và mù quáng của giới ra quyết định.
Có nghĩa: họ tự
đồng nhất hóa ḿnh với hệ thống xă hội
được hiểu như là cái toàn thể. Ngược
lại, trong khoa học, sự đồng nhất hóa ấy
là không thể có được. Trong khoa học, người
ta không thể biết trước liệu một phương
hướng nghiên cứu hay một nỗ lực t́m ṭi sẽ
có hiệu quả hay không. Cho nên, nếu những định
chế học thuật từ chối tiếp nhận (dù với
sự đồng thuận tối thiểu, thậm chí chỉ
chịu lắng nghe) một “nước đi” mới v́ nó
đe dọa thay đổi “luật chơi”, chúng cũng sẽ
hành xử một cách “khủng bố” như Niklas Luhman đă
mô tả. “Khủng bố” là loại trừ hay đe dọa
loại trừ một đối tác ra khỏi tṛ chơi
ngôn ngữ.
Trong khi đó, khoa học
thể hiện một mô h́nh ngược lại với hệ
thống ổn định. Bất kỳ phát ngôn nào – miễn
có thể thảo luận được bằng luận cứ
và phản luận cứ – đều được chấp
nhận. Nó là một mô h́nh của một “hệ thống mở”.
Trong nó, không có một siêu-ngôn ngữ phổ quát, do đó cũng
không có chỗ cho việc đồng nhất hóa và khủng
bố. Nếu điều này có diễn ra trong thực tiễn
nghiên cứu, đó là thuộc về dụng học kinh tế-xă
hội, chứ không thuộc về dụng học khoa học.
Sự hợp thức hóa duy nhất có thể có trong tiến
tŕnh nghiên cứu là: có những
ư tưởng để tạo ra những phát ngôn mới.
Tất nhiên, dụng học xă hội là phức
tạp hơn nhiều so với dụng học khoa học.
Dù vậy, liệu các tư tưởng này có thể áp dụng
được trong lĩnh vực xă hội? Trong chính trị,
xă hội, liệu cũng có thể có một sự hợp
thức hóa bằng nghịch luận? Lyotard dành chương
cuối cuốn sách để gợi mở ra một b́nh
diện thảo luận mới.
Một cách ngắn gọn,
ông nêu ư kiến tranh luận với mô h́nh “đồng thuận
phổ biến” (universeller Konsens) của J. Habermas: “Mục đích
của Habermas là tốt, nhưng những luận cứ th́
không”. Theo ông, đồng thuận chỉ là một trạng thái của sự thảo luận
chứ không phải mục
đích của nó; mục đích phải là sự nghịch
luận. Bởi: để có thể lập luận chống
lại lư thuyết hệ thống (tiêu biểu là mô h́nh của
N. Luhman), Habermas lại phải cầu viện trở lại
ư tưởng về một nhân loại như là chủ thể
phổ biến nỗ lực giải phóng dựa vào việc
điều chỉnh những “nước đi” được
cho phép trong mọi tṛ chơi ngôn ngữ. Trong khi đó, không
có một siêu-ngôn ngữ chỉ thị có giá trị phổ
biến cho mọi tṛ chơi ngôn ngữ, bởi chúng là đa
dạng, dị đồng và có những quy tắc đa tạp.
V́ thế, theo Lyotard, đồng thuận là một giá trị
cổ hủ và đáng ngờ. Thay vào đó, phải vươn tới
một ư tưởng và một thực tiễn về
sự công bằng:
-
bước thứ nhất là thừa
nhận sự đa dạng
của những tṛ chơi ngôn ngữ, v́ “sự khủng bố”
bao giờ cũng mong muốn và nỗ lực thực hiện
sự đồng dạng. Do
bản tính “cạnh tranh hơn thua” giữa những tṛ chơi
ngôn ngữ (xem: 3.1), ta dễ có xu hướng đối xử
“bất công” đối với những tṛ chơi ngôn ngữ
không được lựa chọn.
-
bước thứ hai là thừa nhận
rằng: chỉ có một sự đồng
thuận cục bộ về các quy tắc, nghĩa là, sự
đồng thuận chỉ đạt được bởi
những “đối tác” đang có mặt và luôn sẵn sàng
giải thể nó.
-
trong lĩnh vực xă hội, “khế
ước tạm thời” thay chỗ cho những định
chế thường trực, vĩnh viễn. Ông nhận thấy
“ngày nay, việc ấy đă có mặt trong các lĩnh vực
nghề nghiệp, t́nh dục, văn hóa, gia đ́nh, quốc
tế cũng như trong những công việc chính trị”.
“Vấn đề không phải là đề xuất ra một
đối chọn (alternative) “thuần túy” [cực đoan]
đối với hệ thống”, nên “ta phải vui mừng
khi thấy hệ thống đang khoan dung đối với
xu hướng “khế ước tạm thời”, dù, trong
thực tế, xu hướng cũng góp phần ổn định
hóa hệ thống: nó cơ động hơn, ít tốn kém
hơn.
-
xă hội thông tin (tiến tŕnh tin học
hóa hay “vi tính hóa” theo cách nói ở Pháp) đang góp phần tác động
hết sức mạnh mẽ đến tiến tŕnh hợp
thức hóa bằng nghịch luận. Một mặt, nó có
thể trở thành công cụ đáng mơ ước
để kiểm soát và điều tiết toàn bộ đời
sống, phục tùng nguyên tắc “hiệu quả thực
hiện”, có nguy cơ dẫn tới các h́nh thức “khủng
bố” ngày càng tinh vi hơn. Nhưng, mặt khác, nó cũng mở
ra khả năng cung cấp thông tin để con người
có thể quyết định một cách có cơ sở
khoa học. Theo ông, nguyên tắc cần theo đuổi và đấu
tranh để hướng xă hội thông tin (và nói riêng, việc
tin học hóa) đi vào con đường thứ hai là: “Công chúng phải được
tự do truy cập vào những bộ nhớ và những
ngân hàng dữ liệu”, nhằm thực hiện “tṛ chơi ngôn ngữ với
thông tin đầy đủ”. Nói cách khác, nguyện vọng
vươn tới sự công bằng lẫn nguyện vọng
t́m ṭi những cái chưa biết, những cái bất ổn
định với nhiều cơ hội và thách thức đều
phải được tôn trọng như nhau, bởi “nguồn
dự trữ kiến thức – cũng là nguồn dự trữ
của ngôn ngữ về những phát ngôn khả hữu –, là
vô tận, không thể tát cạn”.
Ư tưởng
then chốt ở đây là: khác với khoa học là nơi
có thể có một sự
đồng thuận tối thiểu (tức, về
nguyên tắc, ư tưởng nào cũng được lắng
nghe), th́ lĩnh vực xă hội lại quá phức tạp,
đầy xung đột. Ở đây, chỉ có thể có
một sự đồng
thuận bộ phận. Tiến tŕnh tin học hóa của
xă hội thông tin có nhiệm vụ hỗ trợ để
ngày càng mở rộng sự đồng thuận này sang những
lĩnh vực bộ phận khác.
Quyển
sách mở ra câu hỏi về một lư thuyết về sự công bằng mà các cơ sở
xă hội học-tri thức và khoa học luận của
quyển sách chưa thể trả lời cặn kẽ. Cần
có một cơ sở triết học bao quát hơn, đồng
thời được chi tiết hóa hơn cho đề
tài này, và Lyotard sẽ tiến hành trong tác phẩm chính của
ông: “Le Differend” (1983). Tư tưởng
cốt lơi của “Le Differend” như sau: ngôn ngữ không phải
là thuần nhất mà là dị đồng. Có nhiều loại
“diễn ngôn” khác nhau: biết, dạy, biện hộ, quyến
rũ, đe dọa, kiểm soát… Không có một ngôn ngữ
“nói chung”, và không có một quy tắc phán đoán phổ quát để
“phân xử” giữa những loại diễn ngôn không thể
so sánh được với nhau. V́ thế, có sự khác biệt
cơ bản giữa sự “tranh chấp” (différend) giữa những loại diễn
ngôn và sự “tranh chấp” bên
trong một loại diễn ngôn nhất định. Sự
tranh chấp sau, về nguyên tắc, có thể phân xử, giải
quyết bằng những quy tắc nội bộ của loại
diễn ngôn ấy, c̣n sự tranh chấp trước là
không thể phân xử được. Chỉ có một “cơ
quan” tự phong cho ḿnh có thẩm quyền tối cao mới
cố quy giảm loại tranh
chấp trước thành loại tranh chấp sau để
“phân xử” và “quyết định”. Nhưng, một khi
đă không c̣n có một “cơ quan” siêu-thẩm quyền ấy
nữa – được hợp thức hóa bởi các đại-tự
sự –, quan niệm của Lyotard về sự công bằng
là phải tôn trọng những tṛ chơi ngôn ngữ khác
nhau về nguyên tắc, và không được quy giảm
chúng vào nhau để dễ bề thực hiện quyền
lực “khủng bố”, độc quyền.
4. Thay lời kết
Có lẽ chưa thể vội
vă đưa ra những nhận định, thậm chí “đánh
giá”, “kết luận” ǵ về những tư tưởng của
Lyotard, khi ta chỉ mới làm quen sơ bộ với ông và
chưa theo dơi tương đối đầy đủ những
cuộc thảo luận sôi nổi chung quanh ông, nhất là
chung quanh Lyotard và Habermas().
Đó là chưa nói đến một “độ chênh” hết sức cơ bản dễ
dẫn đến những ngộ nhận: vấn đề
“hậu-hiện đại” được đặt ra ở
phương Tây sau mấy thế kỷ “hiện đại
hóa” như một nỗ lực “phủ định của
phủ định”, c̣n chúng ta đang ở thời kỳ đầu
của hiện đại hóa.
Habermas và Lyotard, về cơ
bản, đều đồng ư với nhau rằng, trong tư
duy hậu-siêu h́nh học, không c̣n có một cơ sở tuyệt
đối nào cả, và trong tinh thần đó, Habermas “cũng
hậu-hiện đại không kém ǵ Lyotard”().
Nhưng, hai người có sự khác nhau trong “chiến lược tư duy”;
một bên nhấn mạnh đến sự “đồng
thuận”, một bên cho rằng sự đồng thuận
duy nhất đáng quan tâm là sự đồng thuận nào
khuyến khích tính dị đồng và sự “bất-đồng
thuận”!
Đúng như các nhận
xét của Albrecht Wellmer(),
sự dị biệt không nằm trong tư tưởng nền tảng giữa các bên mà
ở trọng điểm được
mỗi bên nhấn mạnh. Vả chăng, làm sao có được
sự “công bằng” nếu
không có sự đồng thuận? Yêu cầu của Lyotard
về quyền truy cập b́nh đẳng (vào những bộ
nhớ và ngân hàng dữ liệu) có khác ǵ với đ̣i hỏi
“cổ điển” về một “công luận tự do”
(Kant) và với ư tưởng về những “người sản
xuất liên kết với nhau một cách tự do” (Marx)? Nếu
thế, đó là “một sự xác nhận đầy bất
ngờ đối với ư tưởng nền tảng của
lư thuyết về lư tính
truyền thông của Habermas”! Wellmer cho rằng rút cục
phải đi đến một “lư thuyết về sự đa
nguyên” (Pluralismustheorie), kết hợp học thuyết phổ
quát về dân chủ của Khai minh với một sự
tái tiếp thu cách đặt vấn đề của Marx”.
Không có sự chọn lựa nào khác ngoài cách đặt vấn
đề về sự công bằng. Nhưng “tín điều”
[của Lyotard] về những tṛ chơi ngôn ngữ không thể
phiên dịch sang nhau được, về những quan năng
“ngăn cách nhau bằng một hố thẳm”()
nên được thay thế bằng một quan niệm về
“các lư tính số nhiều”
(plurale Rationalitäten), không nhất thiết phải được
“ḥa giải” với nhau, nhưng từng lúc, có thể “xuyên
thủng” nhau được. Kỳ cùng, mọi tṛ chơi
ngôn ngữ khác nhau đều có chung cơ sở là một
thế giới cuộc sống.
Dù sao, có lẽ câu nói sau đây
của Lyotard dễ nhận được… sự “đồng
thuận” của mọi người đọc: “Càng nhiều
phản biện, càng nhiều tranh luận bao nhiêu th́ càng làm
phát triển trách nhiệm trước Ư niệm luân lư, càng
làm chín muồi hơn điều mà Kant gọi là “sự đào
luyện Ư chí”. Cho nên, không có ǵ là phi lư cả khi cho rằng
quả là một sự tiến bộ khi ngày càng nhiều
những t́nh huống vốn được xem là “tự
nhiên”, “không thể nghi ngờ” theo cảm tính và thói quen đều
trở thành đối tượng cần được phê
phán và xem xét lại […] Trong lĩnh vực chính trị đầy
bức xúc, có thể t́m thấy một dấu hiệu của
sự tiến bộ như thế ở trong ư thức ngày
càng gia tăng của con người về những nguyên tắc
“cộng ḥa”().
Một nhận xét khác của
ông cũng đáng cho ta phải “giật ḿnh”: “Bộ Bách
khoa thư của ngày mai [liên tưởng đến “Bách khoa
thư” của Hegel] là những ngân hàng dữ liệu. Chúng
vượt khỏi năng lực [nắm bắt] của
bất kỳ người sử dụng nào. Chúng là “giới tự nhiên” đối
với con người hậu-hiện đại”. Quả
thật, việc t́m hiểu “giới tự nhiên khách quan” –
vốn là thách đố lớn nhất của con người
từ bao lâu nay – có lẽ sẽ không khó khăn bằng việc
t́m hiểu “giới tự nhiên” thứ hai do chính con người
tạo ra: thế giới mênh mông và phức tạp của tri
thức nhân loại. Một nhà tư tưởng tiền bối,
đồng hương với ông, Montaigne (1533-92) cũng
đă rất “hậu-hiện đại” khi dự cảm từ
mấy trăm năm trước: “Lư giải về những
lư giải c̣n “mệt” hơn lư giải về những sự
vật”/“Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu'à interpréter
les choses”!()
Bùi
Văn Nam Sơn
07.07