DẪN NHẬP VÀO TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ

Leo Gabriel, Wien

... “Để cho tôi nhận thức được

cái gì nối kết thế giới trong

chỗ thâm để nhất của nó”...

(Goethe, Độc thoại của Faust)*

 

[ I ]

Có một sự nhận thức không nhắm đến một đối tượng nhất định hay một lãnh vực đối tượng bị giới hạn nào mà tập trung vào sự thống nhất [hay nhất thể] của những đối tượng, vào sự nối kết của chúng. [Loại] tư tưởng nhắm đến sự thống nhất ấy trước hết phải vượt lên trên những đối tượng và những quan hệ thường nghiệm riêng lẻ của chúng, nghĩa là phải siêu việt lên (transzendieren) để đạt được cái chân trời qua đó cái Toàn bộ đi vào trong tầm ngắm; việc đưa cái Toàn bộ “đi vào-trong-tầm-ngắm” này chính là bản chất của tư duy lý luận. Lịch sử tư tưởng con người, trong triết học cũng như trong các ngành khoa học, cho thấy có loại tư tưởng có được mối quan hệ này với cái Toàn bộ, cho thấy tư tưởng ấy không ngừng nỗ lực theo chiều hướng vươn tới sự thống nhất tối hậu và sự tổng trì cái Toàn bộ có thể nhận thức được. Còn liệu ở trong một sự nối kết nhất định nào đó về nhận thức, cái Toàn bộ hiện thực (Wirklichkeit)** có thể được nắm bắt một cách khách quan như là đối tượng (gegenständlich) hay không, lại là một vấn đề khác; vâng, có lẽ không còn là vấn đề nữa đối với ai nhìn nhận rằng bản thân cái Toàn bộ của những đối tượng thì không thể lại trở thành một đối tượng giữa những đối tượng khác được (1).

Thế nhưng, nếu cái Toàn bộ - với tư cách là đối tượng -, là không thể đạt đến được trên bình diện đối tượng khách quan [như Kant nói] và dù vậy, [cái Toàn bộ] vẫn là một chân lý mà Tư tưởng không bao giờ để cho bị tướt đoạt đi [như yêu sách của Hegel] (2), thì ắt phải đi một con đường khác, mà mục tiêu của nó không phải là những đối tượng nữa, trái lại, con đường ấy dẫn ta đi ra khỏi đối tượng để đi vào trong sự vận động siêu việt của tư duy; sự vận động ấy sẽ dẫn đến cái Toàn bộ của tồn tại một cách “siêu-đối tượng” (übergegenständlich).

Con đường này cũng có điểm đi và điểm đến, do đó, có hướng đi. Mục tiêu là cái Toàn bộ; còn điểm đi, từ đó khởi động hướng đi đến cái Toàn bộ, tức cái điểm từ đó tư tưởng phải xuất phát hầu, nói chung, có thể đi đến được cái Toàn bộ, chính là nền móng (Grund) và, đối với cái Toàn bộ rộng lớn nhất, là nền móng tối hậu hay là cái “Căn cơ” (“Urgrund”)*.

Chỉ từ trên chóp đỉnh cao nhất của hòn núi mới mở ra cái nhìn về toàn bộ cảnh quan. Công trình xây dựng càng to lớn thì nền móng của tòa nhà càng cần phải được đặt sâu hơn. Cho nên, một công trình xây dựng có nhiệm vụ bao trùm toàn bộ thế giới ắt phải có nền móng sâu nhất. Cây bám rễ thật sâu vào lòng đất thì mới lớn mạnh thành hình thể và cành lá sum suê. Giống như hình ảnh trên đây của núi, cây và công trình xây dựng đã cho thấy rõ, nền móng và cái Toàn bộ gắn liền với nhau. Cái Toàn bộ không thể có được nếu không có nền móng và ngược lại, nếu không có cái Toàn bộ thì nền móng không đặt nền cho cái gì cả. Chính sự gắn liền của chúng mới đào luyện nên cấu trúc của tư tưởng có khả năng “khai thông” hiện thực.

Liên quan đến vấn đề “nền móng” hay “cơ sở” (Grund), cần thiết nêu ra một lưu ý từ giác độ Lô-gíc học. Theo đó, tư duy không chỉ nỗ lực để nhận thức một đối tượng nhất định, nghĩa là xác định nó là cái gì (khái niệm, định nghĩa) và khẳng định rằng nó thực sự tồn tại (phán đoán) mà còn đặt cơ sở [nêu lý do] (begründen) tại sao nó tồn tại [như thế]. Tuy nhiên, tính toàn vẹn (Integrität) của các cấu trúc lô-gíc nêu trên của tư duy [làm các chức năng] xác định bằng khái niệm, phán đoán và đặt cơ sở sẽ bị phá hủy, nếu các hình thức này của [một bên là việc] kiến tạo ý nghĩa bằng tư duy và [bên kia là việc] trình bày bằng biểu tượng bị trộn lẫn với nhau. Tư duy làm nhiệm vụ xác định, định nghĩa và vạch ranh giới cho một đối tượng không thể được đặt ngang bằng hay đánh đồng cùng một lúc với nhiệm vụ đặt cơ sở, bởi từ đó sẽ làm nảy sinh một sự biến dạng (Deformation) về lô-gíc với tất cả mọi hậu quả của nó. Cho nên, sự phân biệt về cấu trúc lô-gíc giữa Tư duy-căn cơ và Tư duy-đối tượng là một tiền đề quan trọng cho việc hiểu được hình thức tư duy lý luận [có nhiệm vụ] trung giới [trung gian môi giới] (vermittelt) giữa Căn cơ và đối tượng.

Nhưng, chuỗi những cơ sở [hay nguyên nhân] phải được quy về cơ sở hay Căn cơ tối hậu mới có thể thỏa ứng được chức năng đặt nền móng của nó.

Không phải ngẫu nhiên mà bất cứ nơi đâu, khi cái Toàn bộ của tồn tại hay nói khác đi, Thế giới đi vào trong tầm nhìn của một tiến trình suy tưởng bao trùm thì đồng thời lại đặt ra câu hỏi về một Căn cơ tối hậu, tức về cái nền móng hay Căn cơ của Thế giới (Weltgrund). Thế giới, với tư cách là sự thống nhất hay nhất thể bao trùm, nói chung, chỉ có thể “nắm được-cái-đúng thật”* [của nó] là từ cái Căn cơ tối hậu này mà thôi. Cái “Căn cơ” này là cái căn cơ tối hậu, không còn được đặt cơ sở từ một cái gì khác hơn nữa; nó là vô-điều kiện; vậy, tự nền tảng (im Grunde), nó là bản thân cái Vô-điều kiện, là cái Tuyệt đối. Như thế, cái Căn cơ và cái Toàn bộ - cái Căn cơ tuyệt đối và cái Toàn bộ bao trùm nhất, mà ta gọi là Thế giới [hay Vũ trụ] - tự cho thấy là khế hợp với nhau, là gắn liền với nhau thành một mối tương quan (Bezug), trong đó Tư duy đạt được kích thước mô thức trọn vẹn, tròn đầy của mình. Cái Toàn bộ của sự hiện hữu – xét như là Thế giới - được và phải được không ngừng tìm cách chiếm lĩnh xuất phát từ một cái Tuyệt đối – xét như là cái Căn cơ. Bởi vì ta phải tự làm cho mình sáng tỏ rằng chính sự suy tư triệt để nhất (gründlichste) này trong một ý nghĩa tối hậu mới mang lại nền tảng (Basis) có tính lịch sử và tính nguyên tắc cho mọi tính thấu đáo (Gründlichkeit) về mặt hệ thống của Tư duy; tức tính thấu đáo được yêu sách phải có ở trong Triết học cũng như trong khoa học.

Quả là sự kiện mang tầm vóc lịch sử thế giới khi Tư duy này đã khai mở cấu trúc của nó lần đầu tiên trong các kinh sách minh triết của người Ấn Độ cổ đại, khi Tư duy ấy đã triển khai ở đó trước tiên và trải qua hình thái hiện thân đầu tiên của mình. Chính điều này nói lên ý nghĩa của tư tưởng Ấn Độ cổ đại, của “những sự máy động sớm nhất của tư duy triết học mà ta được biết” (G.Misch) với tư cách là khởi nguyên lịch sử của Triết học.

Không thể chối cãi rằng sự thống nhất hay nhất thể thâm để nhất và Căn cơ tối hậu của Thế giới là đề tài của tư biện tối cổ Ấn Độ. Cũng là một sự kiện có thật khi cho rằng sự tư biện này đã ra đời trong sự kết hợp chặt chẽ nhất với tôn giáo và đã tự phát triển từ mối quan hệ của nó với cái Tuyệt đối. Tất nhiên, về bất kỳ nền triết học nào, ta đều có thể khẳng định rằng nó gắn liền như một cam kết với tôn giáo trong ý nghĩa thời đại của sự ra đời của nó. Tuy vậy, mối quan hệ này cũng cho thấy những sự dị biệt đáng chú ý. Triết học Hy Lạp [cổ đại] hành xử một cách biện chứng với tôn giáo và tự phát triển từ sự đối lập lại với tôn giáo như là một thứ “tôn giáo khác” đã được tẩy sạch bằng lý tính của một nền tư tưởng đã được xây dựng thành hình thức khái niệm; nền tư tưởng ấy đã tạo ra ý niệm về Thượng đế mang tính triết học [“Thượng đế của triết gia”] một cách tự chủ, độc lập với tôn giáo ở trong Ý niệm về cái Thiện (Platon) và về “cái tạo ra Vận động mà bản thân không bị vận động” (“der unbewegte Beweger”) (Aristote). Tư tưởng Ấn Độ thì lại không như vậy. Tư biện Ấn Độ không lúc nào rời bỏ mảnh đất tôn giáo, trái lại, đúng hơn, không ngừng và trực tiếp nuôi dưỡng mình từ những nguồn sinh lực của mảnh đất mà nó không bao giờ tự làm cho mình bị bật rễ. Tuy nhiên, về phía mình, sự tư biện của Ấn Độ cổ đại lại cải tạo và phát triển cấu trúc của tôn giáo từ bên trong. Và đó chính là tiến trình đã dẫn thuyết đa thần thông qua thuyết độc thần đến thuyết phiếm thần tiêu biểu của Ấn Độ, tức đến sự thống nhất hay nhất thể của Thượng đế và Thế giới. Tiến trình này – và đây là chỗ trùng hợp với triết học Hy Lạp – đã được khởi động bằng hình thức tư duy lý luận – siêu hình học, bằng lối tư duy nỗ lực thoát ly một cách tuyệt đối khỏi cái đa tạp thường nghiệm để hướng về sự nhất thể hóa triệt để, - tức hướng về sự thống nhất hay nhất thể ex radice [triệt để], hướng về sự thống nhất từ một gốc rễ tối hậu, hướng về một sự thống nhất tuyệt đối của cái đa tạp từ một nền móng tối hậu hay là từ cái Căn cơ (Urgrunde). Tư duy này khởi động ở đâu thì ở đó mọi sự đa dạng, mọi tính đa tạp của thế giới cảm tính đều rơi vào “cỗ cối xay” của sự hoài nghi và giải thể-tối hậu. Cái thế giới thường nghiệm này – trong tính nội tại (Immanenz) chặt chẽ, khép kín của nó như là “thế giới” – bị rung chuyển bởi sự trở thành đáng ngờ của tính đa tạp đầy màu sắc của nó, của sự phong phú những hình thái và bộ mặt của nó, tức của những gì đã và đang khống chế Tinh thần ngây thơ vốn chỉ xuất phát từ cái cảm tính. Và nay thì Tinh thần muốn tự giải thoát mình khỏi bạo lực áp chế này của sự phong phú và muốn thu hoạch cho mình một Mô thức (Form) về Thế giới không phải từ cái cảm tính (Sinnliche) mà từ ý nghĩa (Sinn). Tinh thần-phản tư đã thành công trong việc vượt qua cái đa tạp-cảm tính bằng sự thống nhất mang lại ý nghĩa; và, từ cái đa tạp-cảm tính, làm cho hình thành nên một cái Toàn bộ có ý nghĩa và, do đó, có thể hiểu được, với tư cách từ nay là “Thế giới” nói chung.

Tiến trình này của sự khủng hoảng [trong tư duy] tác động đến thế giới của giác quan, đến kinh nghiệm cảm tính trên toàn bộ bề rộng của nó, cho nên cũng tác động đến cả những hình thái biểu kiến [có thể trực quan được] của những vị thần linh trong nền tôn giáo đa thần. Khi Thần India [Thần Đế Thích Thiên], trong một bài ca (3), bị chế diễu như là một tay nát rượu đang khật khưỡng vì bị rượu (Somatrank?) làm cho say mềm thì bản thân tính thần linh cũng chao đảo trong vỏ hiện tượng của mình và tiêu biến đi cùng với Ngài. Sự khủng hoảng sâu sắc này của ý thức tôn giáo, trong đó ngay bản thân những hình tượng rực rỡ nhất của thế giới thần linh như Thần Indra - những vị thần còn lại thì, trong một bài ca, thấy mình bị chế nhạo như là những con ếch (4) – cũng không được miễn trừ, chỉ có thể được lý giải bằng sự đột phá của một tư duy đang kiến tạo thế giới một cách mới mẻ, của một tư duy có khả năng và có mong muốn trừu tượng hóa khỏi những vị thần linh riêng lẻ ấy (5). Tư duy này mở ra buổi bình minh bằng buổi hoàng hôn của những thần linh do nó đã tạo ra, và đẩy mặt trời của một “Thần linh” mới lên cao: ánh  sáng của mặt trời ấy còn tiếp tục rọi sáng chung quanh bản thân những hình tượng đã tiêu trầm của quá khứ. Sau đây, thiết nghĩ nên đi vào chi tiết để chứng minh rằng tư tưởng đột phá ở đây thật sự là tư tưởng thống nhất mang tính chất triết học và siêu hình học.

[ II ]

Bốn kinh tập Vệ đà (tức Tứ Phệ đà: Rigveda – Samaveda – Yajurveda và Atharaveda) chứa đựng hạt nhân bên trong là các bài hát và các bài cầu nguyện của nghi thức hiến tế trong hình thức thi ca tôn giáo. Lần lượt bao bọc chung quanh hạt nhân này giống như các lớp vỏ là: các Brähmana như là sự giải thích về cách tiến hành các nghi lễ hiến tế và nghi thức, các Aranyaka [A lan nhã] hay còn gọi là các “kinh Sơn lâm”, tức các chiêm nghiệm về quyền năng tác động của thần linh được thu thập trong cảnh cô tịch ở núi rừng và các Upanisaden [Áo nghĩa thư], tức các suy tư từ việc nhập định (meditierende Versenkung) vào cái tối linh của Brahma. Như thế, có thể thấy một chuỗi các cấp độ rõ rệt đi từ những kinh nghiệm và khải thị có tính tôn giáo của các thi sĩ và các nhà thấu thị hay tiên tri của thời cổ qua con đường của sự phản tư (Reflexion) và suy niệm-nhập định (Meditation) dẫn đến sự khám phá hạt nhân [hay chân tướng] của Brahma* ngay trong các Upanisaden [Áo nghĩa thư] bằng một tính tư tưởng có đặc điểm “suy niệm-nhập định” riêng biệt, khác cơ bản với Lô-gíc học-khái niệm và Biện chứng pháp của Tây phương. Tuy nhiên, dù có các cấu trúc khác nhau về tư duy như đã nêu, tiến trình chuyển từ các kinh nghiệm siêu việt sang hình thức tư tưởng trong việc trình bày các khám phá của mình, về căn bản, là tiến trình của [tư duy] lý luận, gắn kết tư tưởng Ấn Độ với tư tưởng Tây phương. Do đó, hoàn toàn có cơ sở để để lấy tiến trình vận động này của tư duy - với đặc điểm là đưa nội dung kinh nghiệm vào trong hình thái của suy niệm-nhập định – làm cơ sở cho mọi nỗ lực kiến lập khái niệm của tư biện Ấn Độ như là tiến trình nền tảng.

Điều cốt yếu để hiểu được [tư biện Ấn Độ] là phải lãnh hội đúng đắn cái tiền đề của tiến trình tư duy lý luận-siêu hình học này. Cần lưu ý rằng tư duy-suy-niệm-nhập định (meditierendes Denken) phát xuất từ những bài ca và những lời cầu nguyện vốn thuộc về kho dự trữ của nghi thức hiến tế. Nghi thức này là sự phụng hiến thiêng liêng, và, với tư cách ấy, chính là ở chỗ nhằm hiện thực hóa một trật tự thiêng liêng, siêu việt, tức cũng là hiện thực hóa cái phép tắc (rtam) dâng cúng lễ vật. Những bài ca và những lời cầu nguyện đi kèm theo hành vi dâng hiến lễ vật và mang lại cho hành vi này sự thỏa ứng về ý nghĩa trong lời nói. Vì lý do đó, Lời của những văn bản nghi lễ có sức mạnh ma lực nhằm đạt được và tạo ra trật tự thiêng liêng, và do đó, tạo ra trật tự an lành cho thế giới từ bản thân cái linh thiêng, cái Thần linh, cái Tuyệt đối, để trong đó sự an lành của thế giới – như là cái Toàn bộ nguyên vẹn, bình an vô sự của tồn tại – được đảm bảo từ cái Căn cơ siêu việt tối hậu. Sự đồng nhất về bản chất này giữa phép tắc nghi lễ với trật tự tuyệt đối của thế giới; tính cốt yếu của việc thực thi sự đồng nhất này nhằm bảo tồn và bảo đảm trật tự ở trong thế giới chính là ý nghĩa sâu xa nhất của việc cử hành nghi thức thờ cúng. Không ngừng tạo ra và bảo tồn vững chắc tính thiêng liêng và tính an lành cho toàn bộ Thế giới cũng chính là việc bảo tồn sâu xa nhất và là chân lý đúng thật của hành động thờ cúng; hành động ấy có cả thế giới và có sự hoàn chỉnh thường trực của tính toàn bộ nguyên vẹn của thế giới ở trong mắt mình; tính toàn thể này lớn dậy cho hành động thờ cúng từ mối quan hệ với cái Tuyệt đối; còn cái Tuyệt đối là việc chăm sóc công cuộc thờ cúng, là việc xây dựng và đào luyện (bilden) thế giới trên nền tảng của cái Căn cơ tuyệt đối, tối hậu; và “Văn hóa” (Kultur/Bildung), xét theo nghĩa đen của tên gọi lẫn theo nội dung của sự việc, thì, kỳ cùng và sâu thẳm nhất, chính là ở chỗ đó*.

Như thế, không có gì phải ngạc nhiên khi việc phản tư-nhập định - xuất phát từ nền móng thờ cúng này - lại có thể đánh thức hay khơi dậy ý nghĩa và hình ảnh của thế giới. Hiện tượng thờ cúng một cách thiêng liêng xoay quanh một trung tâm, đó là xoay quanh cái Tuyệt đối, như là hiện tượng nguyên sơ của việc kiến tạo thế giới (Welt-bildung) và đặt nền móng cho nó từ cái Căn cơ tối hậu đã làm cho thế giới phát khởi lên một cách “tinh thần” (geistig: tư duy lý luận) trước cái nhìn của người chiêm nghiệm như là cái Tất cả-hướng-đến-tính thống nhất, như là cái “Vũ trụ-đại thống” (Uni-versum). Đây chính là khái niệm sơ thủy nhất về vũ-trụ từ tư duy thờ cúng-tôn giáo. Việc phản tư (Nachdenken) - nhập định về công cuộc kiến tạo thế giới bằng thờ cúng này chuyển hóa nội dung khải thị của nền thi ca tôn giáo sang hình thái tinh ròng, sáng tỏ và minh giải của một tư tưởng về thế giới; tư tưởng này làm nổi bật cấu trúc của tính thống nhất, của tính chặt chẽ nghiêm ngặt và của sự nối kết vào trong một Cái Một “nối kết thế giới ở trong chỗ thâm để nhất của nó” bằng sự sắc bén riêng có của tính tư duy phản tư. Một kết quả tất yếu là: tư duy phản tư-nhập định - tiếp ngay sau nội dung kinh nghiệm của ý thức tôn giáo - khởi động cái tiến trình suy tư nỗ lực vươn tới điểm thống nhất tuyệt đối của thế giới và bao hàm hết mọi hiện hữu vào trong sự thống nhất tuyệt đối như là sự thống nhất-toàn thể (Alleinheit). Tiến trình vận động này xuất hiện trong các “Bài ca nhất thể” của Dirghatama (6), trong đó, đồng thời với việc hạ thấp vai trò của những thần linh là sự xuất hiện của một vị Thần đứng lên trên những thần linh ấy, hay nói đúng hơn, đã xuất hiện một tính thần linh, tuy thoạt đầu còn được suy tưởng như Một Vị Thần nhân cách cá vị, đó là Prajàpati [“Ba xà ba đế”], để rồi sau đó, bằng hình thái khẩn trương hơn của tư duy nhập định-trừu tượng, được diễn tả như là Cái Một ở trong tư biện triết học đầu tiên này. Qua đó, toàn bộ động thái tư duy này tự cho thấy là một động thái tư duy triết học chính cống chứ không còn là một động thái tư duy tôn giáo nữa, bởi, với tư duy tôn giáo thì tính nhân cách cá vị cụ thể về Căn cơ của thế giới bao giờ cũng là nét điển hình và cơ bản.

“Bài ca nhất thể” trong Rigveda 1, 164 đạt đến đỉnh cao trong mệnh đề sau: “ekam sad viprà bahudhà va danti” (Cái đúng thật chỉ là Một thì được các nhà thơ gọi tên bằng nhiều cách) (7). Như thế rõ ràng là nhiều vị thần linh, tức những “pholloi theoi” (Hy Lạp) của thi ca tôn giáo được quy về một tính thần linh duy nhất (es theon). Ở đây, Cái Một (ekam) không được phép bị ngộ nhận theo nghĩa “tính từ” như một thuộc tính [tính đơn độc, duy nhất] mà theo nghĩa “chủ từ”, tức như là trung tâm chống đỡ hiện thực. Vì thế mới gọi là Tad ekam, Cái Một hay Cái Một ấy. Cái Một đồng thời là tất cả như Bài ca Vàlakhilya (8) nhấn mạnh: Ekam va idam vi bahudhà sarvam (Cái này cũng là Một và đã trở thành Tất cả). Điều này chỉ có thể có được khi Cái Một trở thành tất cả, giống như hạt muối (9) hoàn toàn tan rã trong nước biển nhưng vẫn được bảo tồn ở trong đó. Và cũng chính trong đó hiển lộ diễn trình vô tận của sự sinh diệt, hiển lộ “cái bánh xe quay từ chính bản thân mình” (Nietzsche) của vô lượng những thăng trầm, tức diễn trình thần thánh của cái natura naturans* sinh ra tất cả và đồng thời bảo tồn bằng cách thu hồi tất cả vào lại trong chính mình. Bản chất của tiến trình “trở thành” (Werden) nằm ngay trong chỗ khởi đầu (Anfang), trong đó mọi diễn trình tiếp theo đều tự quyết cho tới chỗ kết thúc những gì đã được cùng thiết định ở trong cái khởi đầu. Một vấn đề khó là làm sao nối kết cái chỗ kết thúc này - tức cái đã nằm ở bên trong thế giới, do đó, là ở bên trong sự Nội tại (Immanenz) - với cái khởi đầu vốn nhất thiết phải nằm ở trong sự Siêu việt (Transzendenz) lại với nhau để đảm bảo vòng tuần hoàn vĩnh cửu. Chỗ khởi đầu có tính quyết định, - cái khởi đầu “chứa-giữ”** tất cả ở bên trong chính mình và “buông thả” từ chính mình*** – là nguồn suối nguyên thủy (Ursprung). Như thế, cái nguồn suối nguyên thủy này tất yếu phải là Cái Một, giữ tất cả ở trong chính mình như trong nếp gấp không được khai mở (eingefaltet) và [đồng thời] Cái Một này – với tư cách là hiện thực sáng tạo – cũng tất yếu phải là nguồn suối nguyên thủy như là sự triển khai (Entfaltung) [nếp gấp ấy] của cái Toàn bộ. Cho nên, Bài Tụng ca sáng tạo (10) nhấn mạnh cái diễn trình tuyệt đối của nguồn suối nguyên thủy như là sự biến (Ereignis) sáng tạo của tính nhất thể làm nền tảng “căn cơ” cho tất cả mọi sự đối lập và dị biệt, như sau: “Không phải đã từng có cái Vô (asad) lẫn cái Hữu (sad), không phải đã từng có cái Chết lẫn cái Sống, không phải đã từng có Đêm lẫn ánh sáng rực rỡ của Ngày...”; như thế tức là: những sự đối lập, từ cái kết cấu biện chứng của hiện thực cho đến sự đối lập nguyên thủy giữa Hữu và Vô đều được vượt qua vì sự ưu ái dành cho tính thống nhất hay nhất thể, cho sự độc thoại (Monologie) của cái khởi đầu.

Gần như với cùng chính những từ ấy, nhưng Heraklit đã phát biểu điều trái ngược lại (11): “Ngày và Đêm, Tuổi trẻ và Tuổi già, Đông và Hạ, Sống và Chết đều là một. Bởi vì cái này ra đời từ cái kia và cái kia lại ra đời từ cái này khi nó chuyển hóa”. Do đó, đây là tính thống nhất của sự đối lập. Sự thống nhất này – như là mối quan hệ lưỡng cực giữa hai bản chất đối lập, nhưng cũng là giữa hai bản chất nhất định, có tính đối tượng khách quan – trở nên có hiệu lực tác động khiến cho một bản chất bao giờ cũng tạo ra bản chất kia từ cơ sở của sự đối lập của nó, nghĩa là, ở trong sự phân đôi, [trong tinh thần] “đấu tranh là cha đẻ của vạn vật” (12). Như thế, sự đối lập tự chứng tỏ như là nguyên nhân (khách quan) và tự bộc lộ trong diễn trình biện chứng sự dị biệt giữa Căn cơ (Urgrund) và Nguyên nhân (Ursache)*. Bởi vì [ở đây] tiến trình của sự ra đời diễn ra một cách biện chứng như là tiến trình của các cái đối lập thuộc về “sự vật”, nghĩa là, như chuỗi tiếp diễn của những cái đứng đối lập lại với nhau trên cùng một bình diện, do đó, trong thực tế, là của những Đối-Tượng (Gegen-stände). Như thế, phép biện chứng [của Heraklit] là một sự Trở thành ở bên trong Cái-đã-trở thành, là sự Thiết định, hay nói đúng hơn, là sự Thiết định-tách rời ra khỏi nhau (Auseinander-setzung) ở trong Cái-đã-được-tiền-thiết định, là sự triển khai của cái Đã-được-mang lại, là sự phân hóa của cái Duy Nhất một cách nguyên thủy (13). Sự Trở thành [biện chứng] này không phải là Nguồn suối nguyên thủy đích thực, mà đúng hơn, lấy Nguồn suối nguyên thủy này làm điều kiện tiên quyết .[Nói khác đi], vận động Căn cơ là sự tạo ra (Hervorbringung) ở trong tính nhất thể tuyệt đối, còn vận động biện chứng là sự gây nên [sự vật] (Verursachung) ở trong tính nhị thể tuyệt đối. Vì thế, chính cấu trúc nhất nguyên và nhị nguyên là căn cứ để phân biệt giữa Căn cơ và Nguyên nhân.

Ta đọc trong “Tụng ca sáng tạo” (14): “Trong tính sơ nguyên nổi lên cơn gió không có gió [chính là] Cái Một ấy (tad ekam) và ngoài nó ra, đã không có một cái nào khác”. Như thế, tính nhị thể đã bị loại trừ. Cơn gió không có gió là động năng sơ thủy của việc “trở thành” như là diễn trình không có sự đối lập; là nguồn suối nguyên thủy như là diễn trình ở trong tính nhất thể tuyệt đối từ sự tập trung cùng cực. Với tư cách là sự Tập-Trung, tức như là một diễn trình giữ vững trong trung tâm của sự tập hợp nội tại, nguồn suối nguyên thủy của thế giới là tiến trình sáng tạo như có thể được trải nghiệm ở trong tiến trình sáng tạo [của lao động] tinh thần được chuyển trao y nguyên sang cho Vũ trụ. Do đó, trong Tụng ca sáng tạo, sự “đan dệt tối tăm của buổi khai thiên lập địa” – như là nỗi khát khao nguyên thủy bất khả phân biệt của sự sáng tạo - được liên hệ với mãnh lực của Tapa, tức của nguồn nội hỏa hay nội nhiệt của tiến trình sinh nở. Như thế, Tự nhiên và Tinh thần – như là tiến trình sáng tạo - được hòa quyện thành một nhất thể cao hơn của một diễn trình sơ thủy kiến lập thế giới “đại-thống nhất” (uni-versal). Thế giới ra đời từ sự sáng tạo toàn bộ, trọn vẹn (integral); sự sáng tạo ấy nối liền Tự nhiên [vật chất] và Tinh thần thành một thể thống nhất mang tính sáng tạo sơ thủy ở trong nguồn suối uyên nguyên. Cho nên, ta được dạy rằng cái “sáng tạo” một cách tuyệt đối là nằm ngay ở trong sự tập trung những sức mạnh của Tự nhiên và Tinh thần. Ở trong vận động của nguồn suối nguyên thủy, sự sáng tạo ra Tinh thần và Tự nhiên hợp lưu vào trong “Cái Một”, vào trong cái “vertere in unum” sơ đầu nơi tiến trình “trở thành” của Vũ trụ. Điều ấy cắt nghĩa tại sao ở trong “Vần thơ của giáo sĩ” (15), Cái Một đạt được một cách tư biện lại được đồng nhất hóa với Thần Prajàpati [Ba xà ba đế], tức trong sự nhân cách hóa mang tính tôn giáo về cái sức mạnh tự nhiên sinh nở này [cái “natura naturans” nói ở trên].

Tuy nhiên, tiến trình [nói trên đây] của vũ trụ như là sự ra đời của thế giới từ Cái Một, từ sự thống nhất của việc tập hợp nội tại là cùng được quy định bởi cấu trúc của tiến trình nhận thức tư biện nhập định, bằng chính tiến trình của sự nhận thức đang nhập định, trong đó Căn cơ của thế giới “mọc lên”*, nghĩa là khai mở ra. Trong tư biện triết học của kinh Vệ đà, vấn đề cốt lõi là sự đồng nhất này giữa nhận thức sơ thủy về thế giới với nguồn gốc sơ thủy đúng thật của thế giới, do đó, vấn đề cốt lõi là về chân lý sơ thủy hay nguồn suối nguyên thủy của chân lý trong Toàn bộ; về việc ra đời của Tất cả từ Cái Một giống như sự đi vào và khai mở ra của cái Một ở trong tinh thần [sự nhận thức] nhập định, tư biện. Chân lý Vệ đà – nói về thế giới của Tất cả “mọc lên” từ sự tập hợp nội tại bên trong Cái Một - thể hiện trong từ Brahma. Brahma là một Nguyên-ngữ (Urwort) mà ý nghĩa của nó không thể nào tiếp cận được bằng bất kỳ định nghĩa lô-gíc nào, bằng bất kỳ cấu tạo khái niệm để quy định một đối tượng nào. Cho nên tám ý nghĩa của từ “Brahma” do P. Derssen nêu ra (16) cũng như việc tập hợp những quy định ý nghĩa của nhiều tác giả khác nhau nơi G. Misch (17) đều vừa đúng vừa không đúng. Là đúng, trong chừng mực chúng được đòi hỏi như là những phương hướng, hay có thể nói, như là những véc-tơ lôgíc, như là một vận động của tư duy hướng tới một sự lấp đầy ý nghĩa siêu-lôgíc. Còn không đúng, trong chừng mực qua đó lại tưởng như là những trị số có tính đối tượng khách quan nhất định (những sự vật hay nguyên nhân) ở bên trong một hệ thống tư duy lôgíc chặt chẽ, khép kín. Thao tác hay động thái của tư duy này tạo nên những khó khăn lớn cho những ai được đào tạo trong tính lôgíc Tây phương.

Vậy, Brahma là gì? Brahma là từ Vệ đà linh thiêng, là “Logos” Vệ đà, là Ngôi lời (das Wort) giải thể hết mọi mối quan hệ đối tượng khách quan của thế giới ở bên trong nó để cho cái Tuyệt đối “được lên tiếng nói”. Đó không phải là một từ khái niệm, không phải là một từ của tư kiến đơn thuần mà là một từ tác động, trước hết là từ tác động cho bản thân kẻ suy tưởng với tư cách là cái Tự ngã đang suy tưởng. Đó là một từ [có năng lực] sáng tạo; từ ấy không cấu tạo nên thế giới đối tượng khách quan theo kiểu tư kiến (meinend) mà hiện thực hóa bản thân người đang có tư kiến, người đang chiêm nghiệm và người đang nói. Cho nên đây không phải là ma lực lôgíc của ngôn từ như chúng ta từng biết ở phương Tây, tức ở chỗ ngôn từ nâng đối tượng ra khỏi khối lượng [đa tạp] của những hiện tượng để thực hiện chức năng biểu thị mà là ma lực còn sơ nguyên hơn nữa; ma lực ấy hiện thực hóa tinh thần [của kẻ] đang có tư kiến và biểu thị, nghĩa là, “cho ra đời” một cách hiện thực những gì vốn là điều kiện tiên quyết cho mọi hành vi tư kiến và biểu thị trừu tượng, như là mối quan hệ cụ thể tận nền tảng. Bởi lẽ quyền năng của Lời Vệ đà linh thiêng – đã tạo ra phép tắc nghi lễ (rtam) của thế giới từ cái Tuyệt đối trong bối cảnh thờ cúng một cách sơ thủy – bây giờ tự thử thách trên cấp độ của sự chiêm nghiệm nhập định, trên cấp độ của việc tự chìm sâu vào việc thám sát những văn bản tôn giáo ở chỗ: quyền năng ấy tạo ra sự Tri kiến (Veda có nghĩa là Tri kiến) về những văn bản tôn giáo ở trong cái Tự ngã cụ thể, nghĩa là không phải tạo ra sự Tri kiến trong sự trừu tượng khách quan hóa mà ở trong tính cụ thể tối cao như là Chủ thể tri kiến (Prãjnã àtmà). Brahma là Lời Vệ đà, trong đó bản thân cái Tuyệt đối (brahma) trở thành cái Tự ngã tuyệt đối (àtmà) bên trong người tri kiến, bên trong kẻ thông tuệ, bên trong [người] Brahma. Cho nên mới bảo rằng: “Brahma àtmà asmi” (Ta là Brahma). Tính khổng lồ này của việc đồng nhất hóa cái Tuyệt đối với Tự ngã hẳn nhiên không liên quan đến cái Tôi riêng biệt khác với những cái Tôi khác trong sự chật hẹp và tính bị giới hạn của nó, không liên quan đến cái Tự ngã cá biệt vừa là tôi vừa chẳng phải là tôi trong căn để. Đúng hơn, nó liên quan đến cái Tự ngã chân thật của tôi, cái Tự ngã là tôi một cách thực sự trong sự đồng nhất với mọi Tự ngã khác (tat tvam asi) trong căn để tối hậu; tức cái Tự ngã tuyệt đối (àtmà) mà nhờ đó là một với cái Tuyệt đối – tất nhiên không phải “là một” một cách đối tượng (khách quan) (gegenständlich) mà là một cách “nguyên tượng” (“urständ-lich”) (như Schelling nói). Trong trường hợp ấy, cái Tôi là đột phá khẩu, là sự tự-khai mở của cái Tuyệt đối, là sự trở thành hiển thị của cái Tuyệt đối ở trong ý thức suy niệm nhập định. Ý thức này tự làm dày lên cho mình một cách tất yếu ở trong sự đột phá này để đi đến sự thống nhất tối hậu mang tính bản thể, đi đến sự tập trung cực độ ở trong cái Tự ngã đang tri kiến. Sự thống nhất sâu dày nhất này, sự thống nhất siêu việt lên trên mọi tính đối tượng khách quan này của ý thức – mà so với nó thì sự thống nhất siêu nghiệm của ý thức nơi I.Kant* chỉ đơn thuần là một ánh hồi quang yếu ớt và chỉ là sự trừu tượng nhận thức luận – chính là cái Àtmà của tư biện Vệ đà.

Hành vi hay tác vụ của Tự ngã tri kiến là sự trầm tư nhập định, là sự thấy thuần túy, là lý thuyết (Theorie) suy niệm về Cái Căn cơ, đi ra khỏi mọi cái gì có tính đối tượng mang hình danh sắc tướng (nàma-rùpam), [mà như thế] nghĩa là làm công việc trung giới (vermittelt), bởi đúng là cái Tuyệt đối (Brahma) đi đến ý thức về chính mình ở trong Tự ngã (Àtmà) và “mọc lên” ở trong Tự ngã. Cái “meditatio” (sự suy niệm) tự chứng tỏ là cái “mediatio” (sự trung giới): việc trầm tư chiêm nghiệm như là việc trung giới trực tiếp* của cái Tuyệt đối ở trong Tự ngã nội tại.

“Chính cái Àtma của tôi ở bên trong nội tâm đó là Brahma. Trong đó [trong Àtmà] và từ đó, tôi sẽ liễu ngộ sáng tỏ. Sự xác tín này ở với ai, kẻ đó không còn nghi hoặc nữa. Sàndilya, Sàndilya đã nói như thế”(18) (?).

Ở nhiều chỗ [trong kinh hệ Vệ đà], Tự ngã được “xưng hô” như là Con đường, như là kẻ đã tìm ra con đường của cái Àtmà phổ hiện [allgegenwärtig: không đâu không có, vô sở bất tại]. “Àtmà này là con đường đi đến tất cả. Vì qua Àtmà, ta nhận biết cái Tất cả, giống như nhờ một dấu chân mà ta tìm được một con người” (19). Đó là con đường, trên đó Brahma đến với chính mình, nghĩa là, đến với Tự ngã của mình, và như thế, cái “Tự-mình” (das “An-sich”) trở thành cho mình (für sich), tức trở thành Àtmà**. Con đường này là Tiến-Trình (Be-wegung) nguyên thủy đi từ Brahma đến Àtmà. Tiến-Trình hay vận động này tạo ra sự đồng nhất giữa cả hai một cách cụ thể và năng động; - tiến trình cụ thể hóa cả hai, làm cho cả hai gắn liền với nhau trong sự vận động; vận động ấy hoàn tất trong Tự-ý thức suy niệm-nhập định và thể hiện ra trong Lời Vệ đà linh thiêng: Brahma – Àtmà. Như thế, chữ Brahma có nghĩa là sự khai thị (Offenbarung) hiện thực của cái Tuyệt đối ở bên trong ý thức đang suy niệm-nhập định như là tiến trình hiện thực hóa cái Tự ngã suy niệm-nhập định (Àtmà). Đỉnh cao của tư biện Vệ đà là bàn về tiến trình này của lý thuyết tuyệt đối ở trong nhận thức về Cái Căn cơ. Cấu trúc vô-đối tượng của việc Tự-nhận thức, hay của việc Nhận thức-Tự ngã (Selbst-Erkennen) bằng suy niệm-nhập định này, tức của một việc Nhận thức đồng thời là có tính trung giới, là cấu trúc dành cho [loại] nhận thức về Cơ sở-tối hậu, về Cái Căn cơ. Cấu trúc này mang đặc điểm nổi bật là tính cách Chủ thể tuyệt đối của Căn cơ: “Ngươi không thể nhìn thấy Kẻ nhìn của việc nhìn; ngươi không thể nhận thức Kẻ nhận thức của việc nhận thức” (20). Và rồi cái trung giới cũng được nhấn mạnh như là phương thức đặc hữu của việc trung giới ở trong tính trực tiếp của Tự ngã này: “Kẻ, nhờ qua đó, ta nhận thức được tất cả, thì cũng qua đó, ta ắt nhận thức được Người”.

Nhưng, cái Chủ thể không thể đối tượng hóa, không thể nắm bắt được theo kiểu đối tượng khách quan này, tức cái Chủ thể tuyệt đối này tuyệt nhiên không thể được thiết định (gesetzt) như là tự ngã, như là chủ thể, như là cái Tôi một cách tuyệt đối và trừu tượng; chẳng hạn không được phép thiết định như là Nguyên tắc cho sự diễn dịch (Deduktion) của một hệ thống triết học như nơi Descartes và trong thuyết duy tâm cận đại từ Kant đến Hegel. Trong các hệ thống này, sự vận động của cái Tuyệt đối được cố định hóa từ một đối cực, đó là đối cực của cái Tôi và được đưa vào tiến trình vận hành theo kiểu biện chứng-cấu tạo như là sự thiết định tự triển khai chính mình, chẳng hạn như nơi Fichte: “Cái Tôi thiết định chính mình, rồi thiết định chính mình đối lập lại với một cái không-Tôi; tự thiết định như là gắn liền và bị hạn định bởi cái không-Tôi”*. Phép biện chứng-thiết định này rõ ràng là một hành vi phản tư có tính cấu tạo-trừu tượng, và tuy là một phản ánh thuần lý của suy niệm-nhập định Vệ đà, nhưng không thể nào có được sức mạnh nguyên thủy để tiến hành sự trung giới vốn đã được mang lại cho ý thức suy niệm-nhập định. Sự phản tư suy niệm-nhập định khác với sự phản tư biện chứng chính là ở chỗ liên quan đến sức mạnh hay quyền năng tác động sống động và cụ thể hóa, và do đó, khác nhau ở độ sâu của việc khám phá hiện thực ở trong nội dung của chúng. Cái Chủ thể phê phán-nhận thức luận của thuyết duy tâm cận đại Âu Châu quan hệ một cách mô thức (formal) đối với đối tượng của nhận thức chứ không phải đối với hiện thực hay thực tại, do đó, tuyệt nhiên không phải là cái Àtmà của tư biện Ấn Độ. Chủ thể ấy - với tư cách là chủ thể nhận thức luận – có nhiệm vụ bảo đảm sự xác tín của nhận thức từ sự nhận thức, nghĩa là từ khái niệm tuyệt đối về nhận thức; và, trong chức năng ấy, với tư cách là Chủ thể nhận thức, tất yếu phải hướng đến đối tượng có thể nhận thức được trong một tính lệ thuộc về chức năng, - và vì thế, ở yên bên trong sự phân liệt Chủ thể-Khách thể; điều mà ta không thể và không được phép nói đến ở trong tiến trình [nhất thể hóa] giữa Brahma-Àtmà. Tính chủ thể phê phán-nhận thức luận của thuyết duy tâm cận đại càng phải gắn chặt và khai diễn (ansetzen) nơi sự đối lập Chủ thể-Khách thể như là cấu trúc biện chứng của tiến trình tư duy và nhận thức mang tính “cấu tạo” (konstitutiv)* bao nhiêu, thì tính Chủ thể bị phân liệt và có tính phê phán này càng khó đòi hỏi là được trở thành cái Tự-ngã-Àtmà. Và điều này hẳn không chỉ là do thuyết nhất nguyên nghiêm ngặt của học thuyết Nhất thể-toàn thể [của kinh hệ Vệ đà] vốn, với tư cách ấy, tất yếu phải loại trừ tính nhị thể của Chủ thể-Khách thể, mà là do căn nguyên từ lập trường (Position) hay thế đứng siêu hình học. Xét như là “lập trường” siêu hình học, học thuyết này kỳ cùng bao giờ cũng đòi hỏi dũng khí và sự cam kết của việc thể nhập (Selbsteinsatz) ở trong tư duy, do đó, không phải là việc đặt cơ sở cho Tri thức “vì” Tri thức một cách tách rời, trừu tượng, mà lấy Tự ngã đang tri kiến làm tiền đề đầu tiên, vô-đối tượng và không thể vượt qua một cách cụ thể, căn nguyên. Chính đó là ý nghĩa của học thuyết của Yajnavalkya về tính không thể nắm bắt được của Àtmà (21): “Cái Àtmà là không phải thế này và không phải thế này (neti-neti); nó là không thể nắm bắt được, bởi nó không được nắm bắt”. Bây giờ, từ đó nhìn trở lại, Lời của “Tụng ca sáng tạo” (22) trở thành sáng tỏ: “Cho nên, bằng sự trầm tư thám sát, các bậc thánh hiền đã tìm thấy bên trong nội tâm của chính mình sợi dây nối liền Hữu và Vô”. Lập trường siêu-biện chứng của sự Tồn tại ở bên trong Tự ngã-nội tại như là “Căn cơ của thế giới ở trong nội tâm”, đó là Àtmà: Lời của Brahma đã được nói lên một cách nguyên sơ ở bên trong tính nội tại của Tự ngã. Trong đáy sâu thâm để nhất của trái tim, của nội tâm, Lời được nói lên một cách tuyệt đối; Lời nói ra điều thực sự đúng thật như là “verbum cordis”, tức như là Chân lý tuyệt đối cư lưu trong nội tâm: “In interiori hominis habitat veritas” (Chân lý cư lưu trong nội tâm con người) (Augustinus). “Verbum cordis” này không phải là cái Logos vũ trụ của triết học Hy Lạp, mà cũng không phải là cái Logos con người-thần linh, tức không phải cái verbum caro factum (Ngôi Lời đã trở thành Xác Thịt) của đạo Cơ đốc, bởi vì Lời Brahma tuy đi sâu hơn Logos Hy Lạp vào tận trong Tự ngã nội tại như là Căn cơ, nhưng lại không đi đến tận Vật chất, đến sự trở thành xác thịt của cái Tự ngã tuyệt đối, của việc Nhập thể (Inkarnation) (23), mà chỉ đi đến chỗ Trở thành-Tinh thần của Tự ngã, của việc Cảm hứng (Inspiration), kiên trì ở trong một thuyết duy tâm tuyệt đối tối hậu, ở trong một thuyết duy linh, đối lập lại với Thân xác và với thế giới vật chất như đối lập lại một tính xa lạ tối hậu.

Bây giờ còn một câu hỏi sau cùng nữa. Nếu Brahma ở trong Àtmà tự lánh mình khỏi việc tự nắm bắt chính mình và do đó, khỏi mọi tính có thể nhận thức được, vậy làm thế nào phát biểu về nó được, hoặc, chỉ có thể phát biểu chẳng hạn bằng sự phủ định, bằng cách nói “neti-neti” [không phải thế này – không phải thế này] (24)? Ở trong sự phủ định ấy phải chăng đã có sẵn khả thể khẳng định nhất của sự phát biểu về Brahma? Và phát biểu này có thể thuộc loại gì? Chắc chắn không thuộc loại mang hình thức lô-gíc, trong đó một thuộc tính nhất định được khẳng định hay phủ định đối với một chủ thể, bởi lẽ tính nhị thể này của chủ thể/thuộc tính – như là mối quan hệ đối tượng khách quan – mâu thuẫn lại với tính nhất thể tuyệt đối của Cái Căn cơ. Àtmà không phải là một chủ thể hay Chủ ngữ lô-gíc, càng không phải là một chủ thể tâm lý học hay nhận thức luận. Đúng hơn, nó có giá trị như là nghịch lý: Chủ thể tuyệt đối không còn phải là một Chủ thể nữa. Điều này có nghĩa là: Đó không phải là một Chủ thể, xét như Chủ thể, một cách mô thức (formal). Nó không thể được lý giải, suy tưởng hay xuất phát như là chủ thể, vì bản thân nó là nền móng và điều kiện tiên quyết cho mọi tính có thể phát biểu ra được, tức cũng cho việc phát biểu thành chủ thể, cho việc lý giải như là chủ thể. Bất kỳ sự quy định nào, - kể cả sự quy định [như là] chủ thể - đều chịu thất bại do tính tuyệt đối làm nền móng cho mọi sự quy định của nó; do đó, bất kỳ sự phát biểu nhất định nào cũng đều sẽ thất bại. Nhưng dù vậy, phải chăng trong phát biểu hay mệnh đề về “cái Tôi” (Ichaussage) lại chẳng tạo ra được một mối quan hệ đặc thù với cái Tuyệt đối; quan hệ ấy có thể phá vỡ hình thức của mệnh đề từ bên trong nội dung của nó và dẫn đến chỗ giải thể nó? Ta hãy nghe về điều này (25): “Thoạt kỳ thủy, ở đây vốn chỉ tồn tại một mình cái Àtmà...; nhìn chung quanh, Àtmà đã không thấy có gì hết ngoài chính mình. Lời đầu tiên của Àtmà là “Ta là vậy”, do đó đã ra đời chữ “Tôi”... Như thế, rõ ràng chữ “Tôi” đã ra đời từ sự phản tư đầu tiên, nguyên thủy, sơ đầu, trong đó cái Tuyệt đối, - đang phản tư về chính mình -, đi đến với chính mình, nghĩa là, trở thành ý thức, thành sự phản ánh và hình ảnh của chính mình lần đầu tiên và sơ thủy. Vậy, nguồn suối nguyên thủy của Ý thức hợp nhất với nguồn suối nguyên thủy của cái Tôi ở trong sự phản tư đầu tiên; cái Tôi này đi đến chỗ tự diễn tả chính mình ở trong kết quả của việc Tự-thiết định có tính phản tư này, của việc Tự-phản chiếu đầu tiên này, tức của cái speculatio prima [tư biện đầu tiên]. Theo đó, mệnh đề hay phát biểu về cái Tôi là sự tự thiết định chính mình một cách phản chiếu được thực hiện ở trong speculatio prima nói trên của ý thức nguyên thủy, trong chừng mực mệnh đề ấy tìm thấy sự thể hiện đầu tiên và trực tiếp ở trong ngôn ngữ. Sự thể hiện hay diễn đạt đầu tiên, trực tiếp này của sự phản tư đầu tiên – như là của speculario prima - trải nghiệm sự triển khai đầu tiên trong Lời như là Lời-nguyên thủy (Urwort) ngay ở trong tiến trình trở thành Ngôn ngữ và Âm thanh sáng tạo mà cơ sở của nó là sự phản tư (Reflektion). Cái Tôi và mệnh đề phát biểu của nó tạo ra một cách nguyên thủy sự vận động sơ nguyên của sự phản tư sáng tạo; đó là sự phản tư bao hàm cả tính nội tại lẫn tính diễn đạt [ra bên ngoài]. Như thế, phát biểu hay mệnh đề về cái Tôi hiện nguyên hình là cái actus purus [hành vi hay tác vụ thuần túy]* của sự phản tư đầu tiên trong việc lấp đầy (thỏa ứng) và kiến tạo hình thức đầu tiên về ngôn ngữ. Trong hành vi hay tác vụ phản tư ở trong tính sơ nguyên hoạt dụng của nó, tức trong cái Tự ngã đang phản tư – và cả ở trong kết quả của việc phản tư - nảy sinh ra một hình ảnh đầu tiên, và qua đó, nảy sinh sự diễn đạt đầu tiên về nguyên tắc, nảy sinh cái khởi đầu của mệnh đề phát biểu; trong mệnh đề ấy, việc Nói ở trong Hình ảnh trở thành việc kiến tạo hình ảnh ở trong việc Nói**. Vì thế, ta đọc (26): “Thoạt kỳ thủy, ở đây vốn chỉ đã tồn tại một mình Brahma. Brahma chỉ biết có chính mình: “Ta là Brahma”. Chính vì thế, Brahma đã trở thành Tất cả. Ai luôn nhận thức được điều ấy về những vị thần linh, thì trở thành những gì mình đã nhận thức. Nơi những Rsis [những thiên nhân] cũng thế, mà nơi con người cũng thế”.

Ở đây cái Nói vẫn còn là một với cái Tồn tại. Một cách sơ thủy, nghĩa là ở trong vận động căn nguyên đầu tiên của tư duy, trong sự vận động từ nền móng, trong nhận thức về Cái Căn cơ, Nói và Tồn tại, Tư duy và Tồn tại là ở trong tính nhất thể và tính đồng nhất hoàn hảo, là “quyện chặt vào nhau”, tức, là một một cách cụ thể. Cho nên, sự đồng nhất tuyệt đối của Tư duy và Tồn tại nằm ở trong cái Tuyệt đối, còn chân lý tuyệt đối – trong đó có sự tham dự cụ thể của Tư duy nơi cái Tồn tại và của cái Tồn tại ở nơi Tư duy - nằm ở trong Căn cơ. Căn cơ (Urgrund) này tuy không tách biệt Tư duy và tồn tại, nhưng lại quyết định sự thống nhất và sự trùng hợp khả hữu của chúng như là Chân lý của Tư duy (Chân lý lô-gíc) hay là Chân lý của Tồn tại (Chân lý bản thể học) ở trong tính nhất thể của nó.

Rõ ràng là [lối] tư duy gắn liền với Tồn tại một cách nguyên thủy này không thể làm cho trùng khớp được với hình thức lô-gíc tuyến tính, cũng như với một hình thức biện chứng-cấu tạo. Do đó, ta đọc(27): “Với [các từ như] “Là”, “không phải Là”; “Cái không-phải Là mới Là” hay cả “cái không-phải Là [cũng] không Là”; tức với cái cố định (Khẳng định), cái Vận động (Phủ định), cả hai trong một (tức Đề - Phản đề - Hợp đề) hay sự phủ định gấp đôi (sự vượt bỏ/Aufhebung (28)) thì chỉ che lấp cửa vào”. Tuy thế, trong mệnh đề hay phát biểu về cái Tuyệt đối thì chữ “Là” vẫn được gán cho một ý nghĩa cơ bản, quyết định. Ta đọc (29): “Cái Àtmà không thể được nắm bắt bằng những ngôn từ, bằng lý trí (Verstand), bằng con mắt, mà chỉ có thể bằng chữ “Là” (asti) [Àtmà là hay tồn tại], và chỉ qua đó bản chất chân thực của Àtmà mới hiển lộ ra”. Chữ “Là” (asti) này không được hiểu như là hệ từ (Copula)* của một câu nào đó mà như là sự diễn đạt của mệnh đề tập trung nhất, như là một Lời, trong đó nói lên tất cả những gì có thể nói được. Cái “Là” này là mọi cái “Là”, làm nền tảng cho mỗi cái “Là”. Cho nên, đúng hơn, phải lãnh hội nó như một sự tán thán, như tiếng kêu lên của một kẻ đang ngây ngất. “(Đó) là”: đó là sự biểu lộ tình trạng ngây ngất xuất thần, trong đó sự phong phú ngập tràn của điều được thể nghiệm, với mãnh lực cuốn hút, sẽ tìm lấy hình thức biểu hiện trọn vẹn, bao trùm cho nội dung của mình, không phải từ bên ngoài ở trong một chữ có sẵn mà từ bên trong, một cách nguyên thủy và sơ đầu, tự chuyển hóa mình thành hình thức và hình thái ngôn ngữ tương thích của mình. Hình thức nguyên thủy này của việc nói ra - việc nói ra [ở đây] là cái gì nhiều hơn việc đẩy một thanh âm ra khỏi miệng, song vẫn đã là một sự phát ngôn thô sơ đầu tiên -, mang Lời nguyên thủy hay nguyên ngôn “Là” (asti) ra đời như là cách diễn đạt “nói lên được nhiều nhất” về sự tập trung nguyên thủy của Tư duy và Nhận thức, tức của việc Nhận thức suy niệm-nhập định, trong đó Tồn tại “mọc lên” một cách trung giới từ tận Cái Căn cơ. Sự tập trung suy niệm-nhập định này, việc quán chiếu trầm tư, trong đó Tự ngã lặn sâu xuống vào trong sự tự-trầm tư, hạ xuống tới tận đáy để làm cho cái Toàn bộ lớn dậy từ đó, chính là Học thuyết tuyệt đối, là Học thuyết duy nhất dẫn đến Siêu việt và có khả năng nắm lấy Toàn bộ-tồn tại từ nền móng tối hậu, từ Cái Căn cơ. Vì thế, ta đọc (30): “Ai nhìn Ngài, kẻ đó đang nhìn tất cả. Ai đã đạt tới cái Tồn tại viên mãn – [của] người nhận thức-Tất cả (das völlig All-Erkenner-Sein), đã đạt tới trú xứ-Brahma vô thời gian, là nơi không có đầu, giữa và cuối, kẻ ấy còn có thể đạt tới cái gì bên ngoài đó nữa?”. Và, câu hỏi là phải chăng sự hiện thực hóa việc quán chiếu ở trong Tự ngã; - sự quán chiếu hiến mình cho cái Tuyệt đối - sẽ không cho thấy rằng không hề có một sự quán chiếu bị giữ khoảng cách một cách khách quan và không hề có một sự quán chiếu giữ khoảng cách về mặt chủ quan? Đúng thế, ở trong Học thuyết tuyệt đối không thể có sự phân biệt giữa chủ thể và khách  thể. Ở đây, Tồn tại sẽ trở thành sự khai thị trong nhất thể toàn vẹn và tuyệt đối của nó, thành chân lý tuyệt đối của cái Toàn bộ.

Chính với quan niệm nguyên thủy lần đầu tiên đạt được ở Ấn Độ này về Học thuyết hay lý thuyết (Theorie) và về Chân lý tuyệt đối của nó, tư tưởng Ấn Độ tự gắn mình chặt chẽ với nỗ lực chung của Triết học trên phạm vi lịch sử toàn thế giới, tức với nỗ lực của Triết học về chân lý tuyệt đối ở trong lý thuyết. Vì lý do ấy, minh triết của các kinh Vệ đà là thuộc về Triết học; và bất kỳ môn lịch sử triết học nào không xem xét đến nó sẽ nhất định vẫn tiếp tục ở trong tình trạng không hoàn chỉnh.

[III]

Tất nhiên đúng rằng tư tưởng Ấn Độ đã đi ra khỏi sự tư biện của các Upanisaden [Áo nghĩa thư], và bấy giờ tự chứng tỏ như là hình thức sa đọa hay suy đồi của tư biện đầu tiên này. Cho nên, hệ thống Số luận (Sàmkhya) và Phật giáo – với tư cách là các hệ thống đối lập mang màu sắc lô-gíc [Số luận] và đạo đức [Phật giáo] đối với học thuyết Brahma-Àtmà của Upanisaden – đã làm cho ý nghĩa và nội dung của học thuyết này xuất hiện ra một cách mềm dẻo hơn nhiều. Hệ thống Số luận và Phật giáo khác biệt rõ rệt với học thuyết nhất thể-toàn thể về lý thuyết [của tư biện Upanisaden] như là các mô hình đối lập mang tính lôgíc-phê phán và đạo đức-thực hành. Do đó, có thể nói rằng các học thuyết này là các phản đề biện chứng của tư tưởng nhất thể nghiêm ngặt của kinh hệ Vệ đà.

[ 1 ]: Hệ thống Số luận (Sàmkhya) phủ định cái Tuyệt đối, từ bỏ lập trường Căn cơ. Tư duy Căn cơ được thay thế bằng một tư duy về thế giới đối tượng [khách quan]. Qua đó, nhất thể tuyệt đối của thế giới đổ vỡ. Phái Số luận đi từ thuyết phiếm thần [của Vệ đà] sang thuyết vô thần; và với sự kiện ấy, - giống như cũng sẽ xảy ra với Phật giáo sau này - thuyết đa thần dung tục lại tỏ ra hòa hợp được với nó. Ở đây diễn ra bước đi từ thuyết nhất nguyên thần học sang thuyết nhị nguyên vũ trụ học. Thế chỗ cho Cái Một-Căn cơ giống như một hố thẳm nuốt chửng hết mọi sự đối lập là tính nhị thể được khẳng định một cách tiên nghiệm, đó là sự đối lập không thể bắt được nhịp cầu tương giao giữa Tự nhiên (prakrtih) và Tinh thần (purusah), - một sự đối lập giống một cách đáng ngạc nhiên với thuyết nhị nguyên của Descartes khi phân biệt giữa ens cogitans (bản thể tư duy) và ens extensum (bản thể có quảng tính). Cũng thế, trong Số luận, phương pháp phân tích được mang ra đối lập lại với lối tư duy nhắm đến nhất thể nghiêm ngặt; tức, đối lập lại với thể cách trực quan nhắm đến nội dung về chất là một lề lối tư duy định lượng, mô thức, “more mathematico” [theo mô hình toán học]. Ở điểm này, ta lại liên tưởng đến Descartes. Và cũng vì thế, Số luận được mệnh danh là “hệ thống đo đếm”. Tự nhiên và Tinh thần như là các bản chất nguyên thủy tối hậu; mỗi bên là một sự hiện hữu độc lập, cho riêng mình, là các sự quy định về tồn tại khách quan không còn có thể quy về đâu được nữa, là các yếu tố không còn tự gắn kết với nhau nữa, và hiện thực hay thực tại tan vỡ thành hai yếu tố ấy. Thế giới ngưng không còn là một cái Toàn bộ, một cái gì Linh thánh, vì nó đã gây tổn hại cho cái Tuyệt đối, cái Linh thiêng. Sự đồng nhất giữa Brahma và Àtmà bị thay thế bằng sự dị biệt tuyệt đối giữa prakrtih [Tự nhiên, vật chất] và purusah [tinh thần]; hệ thống của tính đồng nhất bị thay thế bởi hệ thống của sự dị biệt.

Ở đây, những gì bị dị biệt hóa ra (xem: Sơ đồ ở cuối bài) thực chất là những gì đã được nối kết và quyện chặt một cách cụ thể ở trong nhất thể tuyệt đối của Cái Một trước đây. Rõ ràng Brahma của Vệ đà là hình thức nối kết của prakrtih, tức của Tự nhiên; còn Àtmà là hình thức nối kết của purusah, tức của Tinh thần và Ý thức (vả chăng, danh hiệu purusah dành cho Àtmà cũng đã từng xuất hiện nhiều chỗ ngay trong Yãjnaralkhya). Những gì đã được hòa trộn vào nhau ở trong nhất thể của Căn cơ thế giới (giới Tự nhiên, prakrtih, là nữ, còn Tinh thần, purusah, là nam; sự hòa quyện mật thiết của chúng diễn tả hành vi sinh nở, tuy nhiên, là hành vi sinh nở, hóa dục tối cao, tạo dựng thế gian) thì bây giờ xuất hiện ra như là tính nhị thể đối lập nhau của các sự hiện hữu khách quan đã trở nên độc lập, tách rời nhau một cách nghiêm ngặt, và vì thế, không thể được hòa quyện với nhau thành bất kỳ một nhất thể nào sâu xa hơn (bởi nếu thế, chúng phải từ bỏ tính độc lập tự chủ khách quan của mình) mà chỉ có thể nối kết lại với nhau bằng “con số hai”, tức một sự nối kết minh chứng ad oculos [rõ rệt] sự phân đôi không thể nào khắc phục được nữa giữa chúng. Do đó, trong thực tế, khả thể tư duy duy nhất về sự tổng hợp chỉ còn là sự đo đếm về số lượng, tức sự tổng hợp “more mathematico” [theo mô hình và phương pháp toán học].

Tuy nhiên, bản thân một “hệ thống” như thế, một hệ thống lấy phương pháp phân tích làm nguyên tắc của mình, rút cục cũng nhân danh hệ thống để phải nỗ lực hướng đến một sự tổng hợp, một cái nhìn toàn bộ, thống nhất, cho dù tạo ra phương cách chống lại chính [nguyên tắc của] mình, điều này đủ chứng minh rằng: Tư duy, trong chức năng lý luận, càng phải nghĩ tới sự thống nhất hay nhất thể nghiêm ngặt của mối liên kết chặt chẽ, nói ngắn, tới việc xây dựng cái Toàn bộ đến như thế nào. Song, trên bình diện đối tượng khách quan, như đã thấy, cái Toàn bộ ấy không thể nào đạt được về mặt nội dung mà chỉ về mặt mô thức trong hình thức của việc đo đếm, như là sự cộng dồn lại, như là sự chồng chất lên mà thôi. Hậu quả là, một tư duy như thế nhất định sẽ đi đến chỗ kết thúc ở trong thuyết nguyên tử luận. [Nhưng] tư tưởng Ấn Độ còn được quy định quá mạnh bởi tư tưởng về sự thống nhất hay nhất thể về chất của thế giới để có thể chịu kết liễu trong sự trừu tượng về lượng đối với thực tại như được trình bày trong thuyết nguyên tử luận. Cho nên, trong hiện thực cụ thể, đan quyện với nhau, sự đối lập giữa vật chất và tinh thần có nghĩa là một chuỗi nối kết và pha trộn giữa các yếu tố thù địch nhau ở trong hiện thực. Và do đó, nhiệm vụ của tư duy phân tích là tách biệt chúng ra. Sự pha trộn làm nảy sinh một số lượng lớn những hình thức pha trộn hay trung gian giữa vật chất và tinh thần: một dải rất rộng những loại hình vật chất hầu như có thể phân biệt được theo kiểu phân tích quang phổ với sự bổ sung của yếu tố tinh thần khác nhau về mức độ, chẳng hạn như 18 lời dạy của Lïngam (Edukte des Lingam) (?), tạo nên sự nối kết giữa thân xác và linh hồn. Thông qua những sự nối kết này, Tinh thần bị phân liệt thành một số lượng lớn những chủ thể con người. Trong khi Tinh thần tự cá thể hóa thành số lượng lớn những chủ thể hữu tình, hữu thức về mặt tinh thần, thì, cho tất cả những chủ thể này, chỉ có một giới Tự nhiên làm đối tượng của ý thức và của cảm giác.

Giới tự nhiên tự phản chiếu ở trong ý thức. Chức năng phản chiếu này (diese spiegelnde Funktion) được xem như là bản chất của tinh thần. Hình ảnh phản chiếu thường được đặt ngang hàng với bản thân purusah (tinh thần), với con người hay với người đàn ông. Như thế, cũng trong sự nối kết này, việc phản chiếu thuần túy (Speculario/tư biện) được đề cập đến như là thành tích của tinh thần trong quan hệ với giới tự nhiên. Song, cảm giác về sự đau khổ (Leiden) và đau đớn (Schmerze) thiết yếu gắn liền với sự phản chiếu thuần túy “thụ động”. Nếu ta muốn loại bỏ sự đau đớn ra khỏi thế giới, thì tất yếu phải loại bỏ cảm giác hữu thức; nhưng điều ấy có nghĩa là: tháo bỏ sự nối kết giữa tự nhiên và tinh thần, giải thoát tinh thần ra khỏi tự nhiên. Sự tách rời này tác động ngay trong thân xác riêng của ta, làm cho thân xác trở thành vô-cảm giác và hoàn toàn không đau đớn; dành hoàn toàn cho tự nhiên sự tác động vô-ý thức của nó, trong khi tinh thần, - tách rời khỏi tự nhiên -, có thể phát huy những sức mạnh riêng, độc lập và những khả năng tác động của mình; tức phát huy những gì vốn đã bị kìm hãm trong việc gắn kết với thân xác. Phái Yoga đã phát triển con đường dẫn đến mục tiêu này thành Phương pháp. Phái Số luận (Sàmkhya) vẫn còn suy tưởng về sự tách rời được đòi hỏi này của tinh thần ra khỏi tự nhiên như là một sự giải thoát của Tự nhiên ra khỏi tinh thần, vì tinh thần, thông qua ý thức, mang cảm giác và đau đớn thêm vào cho tự nhiên. Nhờ sự giải thoát này, giới tự nhiên trở thành hiện thực độc lập, vô-ý thức, tự tồn theo quy luật riêng của mình, đối lập lại với tinh thần, - tức một bước ngoặt tự nhiên chủ nghĩa. Đàng sau quan niệm này về sự nối kết bất tất và có thể tách rời được giữa thể xác và linh hồn cũng như về khả thể của sự nối kết và tách rời luân phiên giữa chúng là cái bối cảnh dẫn đến học thuyết nổi tiếng về sự luân hồi của linh hồn, một quan niệm về mối quan hệ hồn-xác nhấn mạnh thuyết duy linh của tư tưởng Ấn Độ.

[ 2 ]: Có sự đối lập nhất định nhưng cũng có mối liên hệ về nội dung với học thuyết Số luận cổ xưa hơn ấy, ta thấy học thuyết về sự giải thoát trải qua bước ngoặt nhân loại học và đạo đức học ở trong Phật giáo. Không phải là sự giải thoát của giới tự nhiên mà là của Tự ngã, của tinh thần cư ngụ ngay trong con người, tức sự tự-giải thoát ra khỏi triền phược thế gian là điều cần phải đạt tới theo một con đường của lối sống đạo hạnh mà đức Phật Gautama, đấng Giác ngộ, đã chỉ ra. Sự giải thoát này chỉ có thể đạt được bằng việc phủ nhận triệt để sự hiện hữu (Dasein), như là việc phủ nhận sự tồn tại ở trong thế gian. Thật thế, hiện hữu, ngay khi sinh ra, là sự đi đến-thế gian, và, trong kiếp sống, là sự tồn tại-trong-thế gian của con người*. Ngay từ khi sinh ra, sự hiện hữu đã bám rễ vào thế gian, vì thế, tự ngã con người, tinh thần con người, nếu muốn đi đến với chính mình, phải làm cho bị bật rễ ra khỏi thế gian, tức ra khỏi sự hiện hữu. Ở đây, nơi đức Phật, tuy cũng phiến diện và với ngữ điệu tuyệt đối, đã nói lên được khả thể lẫn sự tất yếu của sự tồn tại đạo đức của con người, trong chừng mực con người, chính với tư cách là hữu thể đạo đức, phải triệt để đặt sự hiện hữu của riêng mình ở nơi chính mình, ở nơi sự quyết định của chính mình, phải kiến lập sự tự trị đứng lên trên tự nhiên và thế gian để trở thành người một cách chân thật trong cái tồn tại-tự ngã. Cho nên, đối lập với học thuyết về nhất thể-toàn thể giữa tự nhiên và tinh thần đang ngự trị như ta đã biết trong thuyết nhất nguyên phiếm thần của Vệ đà, để “giải thoát” cái tự ngã chân thật ra khỏi sự đan quyện của tự nhiên mang màu sắc tôn giáo-phiếm thần này, tất yếu phải đi đến chỗ phủ nhận triệt để thế giới. Còn để đối lập với việc hiện thực hóa về lý thuyết ở trong cái Tự ngã tri kiến (prãjnã àtmà) [của tư biện Vệ đà] phải ra đời một sự hiện thực hóa chính mình mang tính thực hành-đạo đức. Cũng thế, để tương ứng với thuyết lạc quan và thuyết thực chứng của học thuyết nhất thể-toàn thể [Vệ đà] cùng với nền huyền học về tự nhiên của nó, trong bước ngoặt nhân loại học-đạo đức cũng phải có một thuyết bi quan phủ nhận thế gian và thuyết phủ định cũng triệt để không kém. Phái Sàmkhya (Số luận) đã tạo ra bước đi sơ khởi cho thái độ này. Như thế, Niết bàn (Nirvàna) Phật giáo là mục tiêu của một sự vượt bỏ từng bước sự hiện hữu của con người trong sự nối kết của thế giới; con người đạt được khả thể của việc tồn tại-tự ngã của con người chính ở trong sự không-tồn tại hơn là trong sự tồn tại, vì đó là cái phải bị “hư vô hóa” đi (“genichtet”) (để dùng một thuật ngữ thịnh hành của triết học hiện đại, vì cách diễn đạt này cũng ngụ ý về một mối liên hệ lịch sử lý thú)*.

[ 3 ] Vấn đề của chúng ta ở đây là làm rõ vị trí ngự trị của học thuyết nhất thể-toàn thể của Vệ đà ngay trong ý nghĩa của nó đối với các hệ thống lý thuyết và thực hành muộn hơn và phụ thuộc vào nó. Vả lại cần nói ngay rằng lịch sử tư tưởng Ấn Độ đã cho thấy rằng thuyết duy vật – trong triết học Hy Lạp và nhất là trong triết học cận đại đã đạt được chỗ đứng đầy ảnh hưởng ở Tây phương – đã chỉ có khả năng gây được những làn sóng yếu ớt trong tư tưởng Ấn Độ, mặc dù trong học phái Càrvàka, thuyết duy vật đã tạo ra được một khái niệm nhận thức duy cảm và khái niệm về thực tại giới hạn trong phạm vi thế giới vật thể.

Với sự canh tân của tư biện Vệ đà trong học phái Vedànta, học thuyết Brahma-Àtmà đã được xây dựng thành một hệ thống kinh viện truyền thống, trở thành mẫu mực cho mọi thời sau. Trong hệ thống này, thuyết nhất nguyên được tăng cường theo phương cách cấu tạo-duy lý: giới Tự nhiên có thể tri giác được một cách cảm tính, xét như toàn bộ những hiện tượng – mà vị trí đặc biệt của nó đã được đẩy lên quá căng trong phái Số luận (Sàmkhya) cũng như phái Càrvàkas (phái duy vật) trước đó – nay lại bị hạ thấp xuống trở thành ảo tượng (Schein) và bị xem như là lớp màn đầy màu sắc của sự lừa phỉnh, tức như là Màyà (màn vô minh).

Nếu ta xem xét trở lại “sự khai diễn của tư tưởng Ấn Độ ở nơi chủ thể” (G. Misch), thì có vẻ thật cần thiết phải làm rõ một cách tóm lược ý nghĩa của “sự khai diễn” này.

Đặc điểm của sự khai diễn này là mối quan hệ của chủ thể với cái Tuyệt đối. Quan hệ này không phải là quan hệ với một đối tượng mà với nền móng tối hậu, hay với Căn cơ (Urgrund) của thế giới. Từ “Căn cơ” hay “lý do” này, chủ thể không phải là một đối tượng nhất định, có thể nắm bắt được bằng khái niệm, mà, xét như là chủ thể, đi xuống “tận-đáy”, [tức] tự giải thể hay tiêu vong đi thành cái hư vô khách quan của nền móng cho mọi đối tượng. Như thế, cái hư vô này đồng thời là sự phong phú, sung mãn của tồn tại được làm dày lên ở trong mầm mống, là sự tồn tại của cái khởi nguyên hay nguồn suối nguyên thủy như là Căn cơ tối hậu của tất cả. Đó là “tồn tại”, song là “tồn tại” của một tiến trình thuần túy, qua đó tất cả xuất hiện ra từ nhất thể tối hậu bất phân như từ một mầm mống (“hạt mầm vàng”), nhưng lại đi xuống-tận-đáy, không phải trong nghĩa của một sự tiêu hủy, mà của một sự khép lại trong nếp gấp và sự bảo tồn trong nhất thể của Căn cơ. Điều này có giá trị cho tất cả những gì cấu tạo nên thế giới trong sự khai triển thành tính đa tạp của cái hiện thực. Song, bước chuyển, bước quá độ từ trạng thái nguyên thủy của sự tồn tại-được-khép lại-trong nếp gấp sang trạng thái tiếp sau của sự tồn tại-được-khai triển của tất cả là một bước nhảy (ein Sprung), rõ hơn, là “bước nhảy” hay “nguồn suối” nguyên thủy (Ursprung). Tuy nhiên, vận động của bước nhảy hay nguồn suối nguyên thủy ngay trong sự triển khai ra thì bao giờ cũng là một sự vận động trở ngược về lại với cái Căn cơ mà từ đó nó thường trực được tạo ra, bao giờ cũng ở trong một sự quy hướng (Rückbeugung) liên lĩ về cái nền móng, trong một sự phản tư, mà vì lẽ nói trên, trở thành đồng nhất với tiến trình triển khai, phát triển sáng tạo của thế giới. [Nhờ] như thế mà vòng tuần hoàn của tự nhiên, của sự sinh diệt, của sự trở thành miên viễn được cắt đứt, được giữ chặt lại trong nguồn suối nguyên thủy như trong trung tâm của nó, và, như vậy, cái toàn bộ của tồn tại, với tư cách là thế giới khả niệm [có thể suy tưởng được] thoát khỏi sự diệt vong. Toàn bộ thế giới thường nghiệm của tính đa tạp chỉ có được sự tự tồn chân thực và hiện thực, bởi đó là sự tự tồn tuyệt đối là ở trong mối quan hệ với nhất thể tuyệt đối thông qua sự khép lại trong nếp gấp (Einfaltung) ở trong cái Căn cơ. Do đó, thực tại hay hiện thực chân thực tự quy giảm vào hạt nhân trung tâm của cái Tuyệt đối phản tư đơn độc về chính mình, vào cái Căn cơ khả niệm của thế giới. Điều này có nghĩa rằng, thế giới, xét như cái toàn bộ, được quan niệm một cách thần học, được suy tưởng từ cái Tuyệt đối. Điều này có nghĩa là một ý niệm thần học, nhưng trong đó, ý niệm về giới tự nhiên sinh nở-sáng tạo với vòng tuần hoàn của sự sinh diệt đã được xử lý bằng tư tưởng. Ta thấy một sự nối kết giữa ý niệm thần học với ý niệm vũ trụ học, song trong đó ý niệm thần học giữ vai trò chủ đạo và quyết định. Vậy, đối với ý niệm nhân loại học thì như thế nào?

Chúng ta đã đề cập đến cả ba ý niệm mà trong thực tế tạo nên các chủ đề cơ bản cho mọi môn Siêu hình học có tính hệ thống, đó là các chủ đề: Thượng đế, con người và giới tự nhiên nhằm minh chứng rằng ngay cả trong tư tưởng siêu hình học cổ xưa nhất, tính “tam vị nhất thể” này vẫn được giữ vững. Cách thức kết hợp (Kombination) các ý niệm này – có lẽ đúng hơn nếu dùng chữ “hợp thành” (Komposition) – xác định cấu trúc nội dung của bất kỳ hệ thống siêu hình học nào, tức xác định tính chất thần học, nhân loại học và vũ trụ học của nó.

Đối với câu hỏi về sự xem xét ý niệm nhân loại học (anthropologische Idee) trong siêu hình học Ấn Độ, ta đã lưu ý đến vị trí riêng biệt của chủ thể trong nền siêu hình học ấy. Đâu là ý nghĩa của vị trí chủ thể ngay ở trong mối quan hệ với cái Căn cơ, trong quan hệ với sự vận động-căn cơ của nguồn suối nguyên thủy, trong mối quan hệ với diễn trình tuyệt đối của thế giới. Diễn trình tuyệt đối của thế giới đạt tới sự khai thị của nó ở trong chủ thể về mặt nhân loại học; và điều này diễn ra trong tri kiến, trong tri kiến tuyệt đối và trung giới trong tính trực tiếp của tri kiến này ở trong Tự-ý thức. Hình thức trực tiếp, bao trùm toàn thể này của tri kiến đi từ sự tập hợp tối hậu của tự ngã vào cái Căn cơ dẫn đến việc tự-trầm tư của sự phản tư nguyên thủy chính là sự suy niệm-nhập định (Meditation) được tiến hành, vì thế, sự suy niệm-nhập định cũng đồng thời là sự trung giới (Mediation) của cái Căn cơ. Trong việc suy niệm-nhập định, ta có hình thức đầu tiên và sơ thủy nhất, tức là có hình thức nguyên thủy (Urform) của lý luận. Tính nguyên thủy nằm ở chỗ trong đó chưa có sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, vì việc tự-trầm tư có tính suy niệm-nhập định có nghĩa là, trong tự ngã đang tri kiến, cái Toàn bộ của tồn tại từ Căn cơ tối hậu, tức Brahma được khai mở ở trong Àtmà, và như thế, cái Tuyệt đối có thể được khai triển ở trong trực quan. Cho nên, sự suy niệm-nhập định này diễn tả nguồn suối nguyên thủy của ý niệm thuần túy như là cái nhìn (Schau) trực quan, bao trùm, chưa được triển khai, đứng ở khởi nguyên như là hạt mầm của một hệ thống tư tưởng sẽ được triển khai ra từ đó.

Chân lý tuyệt đối không thể có được nếu không có mối quan hệ với cái Tuyệt đối và Lý luận (Theoria) không thể có được nếu không có mối quan hệ với Thần [luận] (Theos), điều này được minh chứng hết sức rõ ràng ở trong tiến trình nhận thức suy niệm-nhập định đã mở màn vào lúc khởi nguyên của triết học trong tư tưởng Ấn Độ. Tiến trình vận động tư duy của sự suy niệm-nhập định thoát thai từ mối quan hệ với cái Tuyệt đối này đồng thời là một tiến trình “sinh tồn” (existentielle) [nhân loại học], bởi trong đó, tự ngã – trong hành vi tri kiến - được hiện thực hóa như là cái tồn tại đang “nắm bắt hay quán thông” (“begreifende”) tất cả ở trong chính mình. Nói khác đi, ở trong tri kiến nguyên thủy này, không chỉ sự phân liệt chủ thể-khách thể được vượt bỏ mà cả sự phân biệt muộn hơn giữa bản chất (Sosein) và hiện hữu (Dasein) (distinctio inter essentiam et existentiam/latinh: sự phân biệt giữa bản chất và hiện hữu) cũng được vượt bỏ.

Song, cũng không thể nói tới hệ thống Sàmkhya (Số luận) và đạo đức học Phật giáo mà không có sự suy niệm-nhập định. Trong Sàmkhya, chủ thể tuyệt đối trở thành chủ thể tuyệt đối được thoát ly, nghĩa là được tách rời khỏi giới tự nhiên, để cho nó, như là tấm gương tinh thần hay tinh thần phản chiếu, không còn mang ý thức và cảm giác khổ đau thêm vào cho giới Tự nhiên nữa, trái lại, đạt được tính độc lập-tự chủ của mình trong việc phát huy những sức mạnh tâm lý của riêng mình. Và phái Yoga vươn tới việc tự-nhận thức bao điều chưa biết cũng như sự tự quyết tự do có gì khác hơn là sự tu tập có phương pháp về sự suy niệm-nhập định này. Đó là thái độ và sự tu tập suy niệm-nhập định mà cả đức Phật và những môn đồ của Ngài cũng thực hành để, từng cấp từng cấp một, thoát ly khỏi hiện hữu, rơi vào bề sâu của hố thẳm của chính mình, rơi vào cảnh cô tịch tuyệt đối, hoàn toàn của tự ngã cô độc; tự ngã ấy, trên con đường của ý thức sáng suốt, phá hủy mọi ràng buộc của dục vọng (samskàràh), và, do đó, vượt ra khỏi sự hiện hữu bị cầm tù trong dục vọng để đạt đến một trạng thái siêu thức của việc thoát ly, đến một trạng thái diễn tả mục tiêu rốt ráo của một sự tự-thực hiện siêu cá nhân. Nếu phái Sàmkhya (Số luận) đã chỉ ra rằng cái tự ngã tự-cá-thể hóa như thế nào thông qua việc dính mắc vào giới tự nhiên vật thể, thì đức Phật chỉ ra con đường để vượt bỏ sự cá thể hóa này bằng cách phủ nhận triệt để sự hiện hữu trần gian và tự nhiên vì một sự tồn tại-tự ngã tuyệt đối. Mục tiêu đích thực của đạo đức học Phật giáo là sự Tự-thoát ly này. Và phải chăng đó chẳng phải là nỗ lực của Àtmà cố quay trở về lại với trú sở Brahma của mình, trở thành nhất thể trọn vẹn với cái Tuyệt đối như đã thể hiện trong các kinh Upanisaden; đó cũng là một bước đạt tới một sự hiện hữu được thoát ly, tới với sự “xuất thần nhập hóa của hiện hữu”? Đó là sự xuất thần thần bí, như là hình thức sống vừa tôn giáo vừa đạo đức; hình thức sống của việc “tập hợp” tâm hồn trong khấn nguyện và hiến tế, tức trong hành vi tôn giáo của sự thờ cúng. Hình thức sống này đã dẫn sự nhận thức ở trong suy niệm-nhập định đến đỉnh cao một cách căn nguyên, để từ đỉnh cao ấy, sự nhận thức có năng lực trở thành lý luận tuyệt đối, tức cái lý luận vượt lên trên bình diện thường nghiệm, đưa được cái phổ biến, sự thống nhất hay nhất thể của tất cả, vũ trụ chân thực và cái Toàn bộ của tồn tại vào trong tầm mắt. Đó cũng là sự xuất thần tương tự mà bây giờ, nơi đức Phật, khi theo đuổi một lối sống thực hành đạo hạnh, nghĩa là, theo một phương pháp luận đạo hạnh có ý thức, sẽ dẫn đến mục tiêu là sự tự-đắm mình vào trong Căn cơ tối hậu, vào trong hố thẳm của Niết bàn. Việc tự-đắm mình trở thành hành vi tự-đắm mình*. Trong các kinh Vệ đà, điều này tạo ra lý thuyết tuyệt đối, còn nơi đức Phật mang lại sự hiện hữu tuyệt đối như là hình thức cuộc sống đạo hạnh.

Bức tranh toàn cảnh về thực tại theo nghĩa triết học cũng như tư duy hướng đến nhất thể nghiêm ngặt của khoa học quay trở về với nguồn suối nguyên thủy của lý thuyết tuyệt đối [như vừa trình bày ở trên] là một hình thức của lý luận. Bất kỳ nền Đạo đức học nào xứng đáng với tên gọi ấy cũng phải vượt ra khỏi những điều kiện thường nghiệm của hành động và nỗ lực tìm ra những nguyên tắc phổ biến, nhưng qua đó, cũng không hiếm khi tạo ra một sự mâu thuẫn giữa lý tưởng đạo đức được nhận thức cùng với yêu sách về tính phổ quát tuyệt đối của nó với những điều kiện thường nghiệm của hành động: đó là sự mâu thuẫn quen thuộc giữa Lý tưởng và Hiện thực. Cũng hiếm có một nền đạo đức học nào thử giải quyết mâu thuẫn này bằng cách phủ nhận tuyệt đối hiện thực thường nghiệm như là đạo đức học Phật giáo; tuy nhiên, một sự phủ nhận tương đối bằng nguyên tắc cao hơn của cái “Phải là” (Sollen) của sự cam kết đạo đức là điều không thể tránh khỏi. Song, chính do tính triệt để của tiền đề của nền đạo đức học này [đạo đức học Phật giáo] mà hiện tượng đặc thù riêng có của Đạo đức đạt tới sự diễn tả đặc biệt ấn tượng ngay trong đạo Phật, tức hiện tượng mà Kierkegaard đã nêu rõ đặc điểm như là cái Vô-điều kiện và cái Phổ quát qua sự xác định thế nào là “đạo đức”*. Cái Phổ quát-phổ biến trong lý luận và thực hành cùng với toàn bộ tính triệt để của yêu sách của nó về tính độc lập-tự chủ và về ý nghĩa riêng biệt được diễn đạt đầu tiên và căn nguyên ở trong triết học của Ấn Độ cổ đại. Chúng ta đã nói rằng trong nền tư tưởng này, lý luận đã có được khởi nguyên đầu tiên của mình, và, rõ hơn, ở trong hình thái nguyên thủy, chưa bị phân biệt; hình thái ấy tập hợp cái Toàn bộ và cái Căn cơ, chủ thể và khách thể, bản chất và hiện hữu, Nội tại và Siêu việt vào một điểm, tức vào một điểm Archimède, vào điểm “nối kết thế giới trong chỗ căn để nhất của nó”, vào cái Tuyệt đối. Không hệ thống nào có thể thiếu được cái Tuyệt đối, nhưng cái Tuyệt đối cũng không thể được đưa vào một lần cho tất cả [nhất thành bất biến] ở trong bất kỳ hệ thống nhận thức khách quan có phạm vi quá rộng nào cả, vì lẽ cái Tuyệt đối là nền móng và tiền đề làm cơ sở cho mọi hệ thống và mọi ngành khoa học không chỉ về mặt lịch sử như ta đã thấy trong triết học Ấn Độ, mà còn về mặt nguyên tắc nữa. Do đó, mọi hệ thống đều có mối liên quan (relativ) với cái Tuyệt đối, song, chính ngay ở trong mối liên quan này với cái Tuyệt đối mà mọi hệ thống đều có phần tham dự vào chân lý tuyệt đối. Việc phát hiện ra mối liên quan với cái Tuyệt đối như là nền tảng cho tư duy triết học và khoa học là thành tích bất hủ và là cống hiến của tư tưởng Ấn Độ.

[ IV ]

Bên cạnh mối liên kết chung trong việc đặt nền tảng cho hình thức nguyên thủy của lý luận, tư tưởng Ấn Độ còn có một mối gắn kết đặc biệt với sự phát triển [triết học] của Châu Âu cận đại. Sau khi Descartes (với các đường dây nối kết rõ rệt với tư tưởng của Augustinus) đã phát hiện điểm Archimède trong tự-ý thức của cái Tôi tư duy (trong cái “cogito ergo sum”/“tôi tư duy vậy tôi tồn tại”), việc tiếp tục đào sâu hơn về tiền đề tư tưởng này của Descartes trong “Phê phán Lý tính thuần túy” của I. Kant đã mở ra cả một cao trào các hệ thống triết học dưới tên gọi là “thuyết duy tâm Đức” với Fichte, Schelling và Hegel thuộc về lịch sử của triết học tây phương. Schopenhauer bản thân cũng đứng trong cao trào này, đầy lòng thán phục đối với “các quan niệm hầu như vượt khỏi sức người và sau đó được lưu lại trong các kinh Upanisade của kinh hệ Vệ đà” (31), đã nhận ra mối liên kết nội tại trong phương hướng cơ bản giữa hai phong trào tư tưởng duy tâm chủ nghĩa này [triết học Ấn Độ cổ đại và triết học duy tâm Đức]. F. Nietzsche cũng đã nói về “tính tương đồng như trong gia đình thật diệu kỳ của mọi triết lý Ấn Độ, Hy Lạp và Đức” (32). Tiếp theo Schopenhauer, P. Deussen đã tìm cách gắn kết tư biện Ấn Độ vào trong lịch sử phổ quát của triết học bằng cách lý giải các kinh Upanisade từ quan điểm của Kant (33). Chính những ý kiến của Schopenhauer và Nietzsche xuất phát từ lập trường tư tưởng của họ và nỗ lực lý giải ít nhiều phiến diện của Deussen đặt chúng ta trước nhiệm vụ tìm hiểu hiện tượng quan hệ chặt chẽ này một cách tỷ mỷ và có phân biệt hơn so với trước đây.

Trong thuyết duy tâm Đức, ta thấy một cấu trúc tư tưởng duy tâm có một điểm độc đáo tiêu biểu khác biệt với tư tưởng Ấn Độ. “Điểm Archimède (Descartes) là điểm của sự xác tín nguyên thủy, trong đó một việc đặt cơ sở có tính phê phán và thoát khỏi mọi nghi ngờ cho nhận thức có thể được khai diễn ngay trong cùng một chủ thể. Tư tưởng của Schopenhauer và Nietzsche đã có tác dụng giống như một chất thuốc thử và làm cho căn tính của cái chủ thể tư duy này, tức cái “thực chất”* của chủ thể lắng xuống và kết tủa lại. Chủ thể này đã tự cho thấy không phải là tự ngã-tri kiến (prãjnã àtmà) của Upanisaden, mà là một tự ngã có ý chí, hành động và hoạt động, mặc dù nó được giả định là có nhiệm vụ đặt nền tảng cho nhận thức, tức cho lý luận (cái Cogito hiện nguyên hình như một cái co-agito [tôi-hành động])(34). Tự ngã con người tự phát triển thành Chủ thể ở trong tính “tự khởi” (“Spontaneität”) của việc thực thi ý chí tự do, có chủ quyền; chủ thể ấy “cấu tạo” thế giới như là một đối tượng. Việc “kiến tạo” và “cải tạo” đầy sáng tạo đối với thế giới khách quan có giá trị như là vận động Căn cơ của tư duy. Khởi thủy đã là hành động. Cái Logos (Ngôi Lời) được dịch thành “hành động” (Tat) theo kiểu Faust**. Hành động tự do, sáng tạo là năng lượng của cái “Cogito” [“Tôi tư duy”]; hành động này không chỉ khởi động thế giới đạo đức (Fichte) mà cả tự nhiên (Schelling) và lịch sử (Hegel). Việc cho ra đời thế giới này từ tinh thần hành động là cái gì hoàn toàn khác với một tiến trình lý thuyết [thuần túy] của suy niệm-nhập định về cái Căn cơ, hoàn toàn khác với sự quán chiếu nội tâm trong sự tĩnh lặng tuyệt đối của tính chiêm nghiệm thuần túy, hoàn toàn khác với “mặt biển nội tâm tĩnh lặng” của đức Phật. Tinh thần Tây phương dường như xa lạ và không ưa tính nội tâm này của Đông phương. Cho nên, chỉ là điều hoàn toàn tự nhiên khi tinh thần hành động, cái Eros thực tiễn ngự trị ở phương tây và đặt dấu ấn lên tư tưởng của nó – dù là trên thuyết duy tâm –, trong khi tinh thần của việc chiêm nghiệm thuần túy, của Lý luận tuyệt đối ngự trị tư tưởng Ấn Độ. Tinh thần Hy Lạp giữ được cái trung hòa là cái phoinois, tức kiến tạo và mang lại hình thể một cách chiêm nghiệm, vì thế đã đạt được sự phát huy cao nhất trong sáng tạo nghệ thuật.

Ngay cả thuyết duy tâm Đức cũng là một thuyết thực hành. Schopenhauer phát hiện trong cái Cogito [Tôi-tư duy] siêu nghiệm của Kant cái volo, tức trong cái “Tôi-tư duy” có cái “tôi-muốn” và vì thế ông đã tách rời cả hai thành “Thế giới như là ý chí và biểu tượng”*. Cái Tôi như là cơ sở thống nhất tối hậu làm nền tảng cho mọi đối tượng, nghĩa là, cho toàn bộ sự nối kết có trật tự bằng phạm trù của những biểu tượng, chính là Ý chí (Wille); và, do đó, Ý chí là nguyên tắc phổ biến của hiện thực, tức là Căn cơ của thế giới. Việc phổ quát hóa cái Tôi, về nguyên tắc, thành nền móng tối hậu hay Căn cơ của thế giới đối tượng khách quan, trong khái niệm về tính siêu nghiệm của nó [siêu nghiệm: điều kiện khả thể cho kinh nghiệm], tạo ra mối quan hệ chính xác và hiệu lực của thuyết duy tâm Đức với học thuyết về Căn cơ và nhất thể-toàn thể của tư biện Brahma-Àtmà của Upanisaden (34). Có điểm chung với tư duy Căn cơ trong việc khai triển chủ thể, nhưng có sự dị biệt quyết định từ việc chuyển dịch chủ thể thành hình thức hoạt động của cái subjectio [chủ thể], thành sự phát huy ý chí để thống trị thế giới bằng cách thực hiện tri thức có phương pháp trong khoa học và kỹ thuật – cương lĩnh nova atlantis của F. Bacon –, mà công thức gãy gọn nhất cho nó là “ý chí vươn đến quyền lực” (“der Wille zur Macht) (Nietzsche); công thức này cũng soi sáng việc cấu tạo-tiên nghiệm* của thuyết duy tâm đối với thế giới có giá trị [nhận thức] ở trong ý thức. Cũng trong công thức ấy, mối quan hệ với thế giới bằng khoa học và kỹ thuật của thời đại chúng ta bộc lộ ý nghĩa của nó đối với sự hiện hữu mang tính lịch sử và số phận của con người: như là hình thức sinh tồn của thời đại, con người - bằng ý chí để cấu tạo thế giới theo tư tưởng của mình (thuyết duy tâm) và thống trị nó một cách hiện thực (thuyết duy vật) – không còn đi đến với chính mình được nữa, theo đó, đánh mất sự tồn tại-tự ngã của mình bởi một tính chủ thể thủ tiêu bản thân chủ thể khi nó còn ở trong mối quan hệ tiền-thống trị. Để khắc phục và vượt qua chủ nghĩa hư vô của con người – do cái chủ thể của ý chí này, do năng lượng của tinh thần chủ thể hóa [chủ nhân hóa] gây ra –, Schopenhauer đề ra con đường đào thoát lẩn quẩn theo kiểu lãng mạn vào trong tinh thần chiêm nghiệm của phương đông. Ông dạy rằng, con người chỉ có thể rút mình ra khỏi sự săn đuổi điên cuồng “của ý chí được sống”, ra khỏi sự xô đẩy vô nghĩa của thế gian và tự cứu mình trước những thất vọng đau đớn của sự hiện hữu đầy ảo tưởng này, nghĩa là tự giải thoát chính mình bằng cách thoát ly vào trong các kiểu sống chiêm nghiệm của người nghệ sĩ, của triết gia và các bậc thánh hiền. Điều này có nghĩa là một sự tiếp cận với việc tự-hiện thực hóa bản thân bằng con đường suy niệm-nhập định của người Ấn Độ. Với Schopenhauer, tinh thần sẽ vươn tới khả thể của sự tự phát huy bản thân một cách tuyệt đối là ở trong nếp sống khổ hạnh mà đức Phật Gautama đã vạch ra như một mục tiêu đạo đức. Ở đây, tinh thần Ấn Độ quả đã trở nên sống động, tuy nhiên lại khởi đi từ động cơ lãng mạn của việc khao khát một nếp sống có khả năng cứu vãn cho con người như một sự điều chỉnh và phản đề chống lại chủ nghĩa duy hành động trong thế gian một cách quá độ của phương Tây bằng cách tìm đến một hình thức hiện hữu có tính lịch sử [đã thuộc về quá khứ] của phương đông; hình thức lịch sử ấy vốn đã không hề hay biết đến “chủ nghĩa duy hành động” này hoặc đã không hề biết phải làm thế nào để khắc phục nó. “Lãng mạn” là sự hoài vọng hão huyền, ngắm nhìn tương lai có thể có bằng những hình ảnh của quá khứ, qua đó, tất nhiên đạt tới được sự cảm nhận và thấu hiểu về lẽ tồn vong lịch sử, đồng thời có sự cởi mở đối với cái gì đã được mang lại một cách căn nguyên, nhưng lại không đạt được sức mạnh để thực sự kiến tạo nên hiện thực; vâng, thậm chí không đạt tới được bản thân hiện thực, trừ khi đó là một hiện thực được cảm nhận một cách muộn màng về mặt lịch sử hoặc một hiện thực được cấu tạo bằng tư tưởng đơn thuần. Chính vì thế, trào lưu duy vật và thực chứng sau đó đã chẳng khó khăn gì để quét sạch sự cấu tạo thế giới theo kiểu duy tâm này bằng ý chí trần thế đầy tính hiện thực và tính bạo lực của chúng.

Việc hóa giải và làm cho hiện thực được “mềm mại” hơn trong một cơn mơ của lòng hoài vọng, khao khát có lẽ đã khả thi phần nào trong phạm vi nghệ thuật nhưng không phải ở lãnh vực chính trị. Chính nhận định này đã thôi thúc Nietzsche ngoảnh lưng lại với tinh thần bất lực của việc ung dung trốn đời nơi Schopenhauer và ông kỳ vọng vào việc dẫn đến một kỷ nguyên mới mẻ về chính trị cho toàn thế giới dựa chính trên sự tăng cường một cách tuyệt đối ý chí vươn tới quyền lực nói trên. Động lực lãng mạn cộng với ảnh hưởng ngày càng lớn của các cấu trúc tư duy phương đông – ngay cả trong nghịch đề của Nietzsche với lý tưởng của ông về việc thực hiện quyền lực toàn trị, trong một “định chế siêu nhân” theo kiểu của một Thành cát tư hãn về tinh thần – đã gây ảnh hưởng quyết định đến sự phát triển của Châu Âu tận cho đến ngày nay. Bằng chứng cho sự tác động của động lực này là bước ngoặt chuyển sang lối tư duy cụ thể mang tính trực quan toàn thể của “triết học sự sống” (Lebensphilosophie) và Hiện tượng học [Husserl]; trước tiên là trở lại với tư duy Căn cơ trong triết học Schelling và trong thuyết hiện sinh, rồi xa hơn là các khuynh hướng nghiên cứu tâm lý học miền sâu và cận-tâm lý học hướng về nền móng vô thức của tâm hồn.

Còn liên quan đến triết học hiện sinh thì, theo Kierkegaard, “hiện sinh” (Existenz) là “sự biến” (Ereignis) của nguồn suối nguyên thủy từ quyết định đạo đức của con người. Việc tự-hiện thực hóa của con người trong hành vi quyết định đạo đức là “kết cấu” có tính ý chí, chứ không phải là hành vi của lý tính lý thuyết - điều Kierkegaard kiên quyết không quan tâm đến – mà là của lý tính thực hành; quan niệm này nằm trên đường dây của tư tưởng duy tâm khởi đầu từ Kant và được K. Jaspers dẫn đến tận cùng. Từ Kierkegaard bắt đầu có một sự hạ thấp “lý tính và khoa học”, bắt đầu một sự đối lập mới giữa Tin và Biết; sự đối lập này trở thành đặc điểm của tư tưởng hiện sinh. [Nhưng] ngay trong điểm này, chứa đựng vấn đề lớn của tư tưởng hiện sinh cho đến ngày nay, đó là: tư tưởng ấy vẫn là nạn nhân của quan niệm về “ý chí” của triết học cận đại, - tất nhiên, đây là ý chí quay vào bên trong để tự-hiện thực hóa chính mình chứ không phải quay ra bên ngoài để thống trị tự nhiên. Chính ở giác độ này, Martin Heidegger nỗ lực vượt qua thuyết hiện sinh* bằng một định hướng mới mẻ, triệt để hướng đến lý thuyết tuyệt đối như là “Chân lý của tồn tại” hay “Chân lý của hữu thể” (die Wahrheit des Seins). Với ông, chân lý là A-letheia (Hy Lạp), là sự hiện tiền phơi mở, không bị ẩn giấu của cái đang tồn tại từ mối quan hệ với Hữu thể (35), song, nơi Heidegger, sự hiện tiền phơi mở ấy không thể được đáp ứng trong hình thức tư duy của khái nịêm trừu tượng (khái niệm “tồn tại” của Parmenide) mà ở trong một tư duy nguyên thủy, đưa Hữu thể đến Ngôn ngữ, vì “ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu thể” (36). Ý ông muốn nói ở đây là: đó là một phương thức nguyên thủy của tư duy, trong đó thi ca và tư tưởng chưa được phân biệt với nhau (khi bản thân tư duy cũng còn là một hành vi của ngôn ngữ) như ta đã biết ở khởi nguyên của triết học trong thi ca tôn giáo của Vệ đà và trong nền thi ca đạo lý tiền-Socrate [vd: triết học Parmenide trong hình thức thi ca]. Heidegger muốn đổi mới mối quan hệ nguyên thủy này với Hữu thể ở trong ngôn ngữ nguyên thủy, ở trong Lời còn bất-suy tư, cũng như nói chung, quay trở về lại với cái cổ sơ nguyên khởi của tư duy. Tuy nhiên, thử nghiệm tư duy này ẩn chứa sự cám dỗ của tư tưởng đi đến việc kiến tạo cưỡng bức khi xây dựng khái niệm và thuật ngữ.

[ V ]

Ngày nay, một mối liên kết thế giới trong một sự gặp gỡ mới mẻ giữa Đông và Tây hình như đã mở màn về mặt tinh thần như chưa từng bao giờ xảy ra trong lịch sử để cùng nhau kiến tạo một sự thống nhất về tinh thần cho thế giới; sự thống nhất ấy tất yếu phải đi trước sự thống nhất về chính trị. Để có sự thống nhất về tinh thần này thì nhất thiết phải có sự xử lý một yếu tố cấu thành của tư tưởng phương Đông ở trong cấu trúc tinh thần của phương Tây; tất nhiên là một sự xử lý chứ không phải một sự khuất phục cái này bằng cái kia được.

Sự phát triển của các bộ môn khoa học tự nhiên, cùng với việc đi lệch khỏi lối tư duy duy lý-cơ giới vốn đã thống trị từ lâu trong việc nghiên cứu tự nhiên, cho thấy có xu hướng vươn tới cách nhận thức toàn thể về hình thái và cấu trúc, ngay cả trong chỗ đứng mới mẻ về lý thuyết như là việc khám phá có phương pháp về những sự kiện riêng lẻ lẫn các quy luật phổ biến xuất phát từ cái nhìn về những sự nối kết toàn thể, bao trùm. Thời gian gần đây, nỗ lực tư duy về lý luận và triết học đã nổi lên hàng đầu ngay trong các ngành khoa học tự nhiên, không chỉ để giải quyết những vấn đề ranh giới thuộc khoa học riêng lẻ, tức những vấn đề nảy sinh từ một sự phân thù quá chi ly đối với giới Tự nhiên-toàn bộ thành những tầng và những lãnh vực độc lập, mà còn ở trong sự ngự trị của những tổng hợp tư duy theo nghĩa thế giới quan. Tất cả những điều ấy biểu thị một nỗ lực tư duy hướng đến sự hội nhập bao quát, tức hướng đến một tư duy toàn thể hiện đang được phát huy.

F.C.Northrop của đại học Yale đã viết quyển “Meeting of East and West” (“Gặp gỡ Đông Tây”) (37) đúc kết thành quả đạt được sau chuyến đi du khảo dài ngày của ông đến Ấn Độ và Trung Quốc, khẳng định sự phát triển phiến diện của “thành tố trí tuệ” trong lịch sử phát triển của tinh thần Tây phương đã dẫn đến một sự kiến tạo hiện hữu theo kiểu kỹ thuật-cấu tạo và hình thức chủ nghĩa thuần túy trừu tượng, đã đề nghị bổ sung – theo nghĩa của sự hội nhập đích thực – thành tố mà ông gọi là thành tố “thẩm mỹ”. Ý ông muốn nói đến hình thái tư duy trực quan, thuần lý thuyết, song không phải là hình thái thi ca-nghệ thuật (Heidegger) mà là tri kiến suy niệm-nhập định tôn giáo và hình thức hiện hữu như đã được thực hiện ở trong “tự ngã tri kiến” của học thuyết Brahma cổ Ấn Độ. Nước Ấn Độ của việc hiện thực hóa này xuất phát từ mối quan hệ Căn Cơ của trực quan tinh thần ngày nay đã đi vào trong đời sống chính trị hiện thực. Đó là Mahatma Gandhi, người đã tranh thủ được sự tự do cho Ấn Độ trên cơ sở của một sự tác động nhập định-tâm linh xuất phát từ nguyên tắc bất bạo động (38) ở trong lòng tin thuần túy vào sức mạnh của tinh thần. Trong khi thế giới Tây phương tuyên triệu tinh thần của sức mạnh bạo lực ở trong tính chủ thể cấu tạo-kỹ thuật phiến diện của mình với thái độ của cái subjectio [chủ nhân ông] nô dịch thế giới; đó là tinh thần mà Tây phương không rời bỏ được, một tinh thần thật sự khủng khiếp như đã chứng minh trong hai cuộc thế chiến vừa qua thì, thông qua Ấn Độ, sức mạnh [thực sự] của tinh thần đã trở nên hiển hiện cho thế giới này từ gốc rễ của tư duy nội tâm-bất bạo động như R.Tagore đã tuyên ngôn mới đây, tức từ một tính chủ thể có nền móng tôn giáo. Sức mạnh ấy của tinh thần tỏ lộ ra như là sự tồn tại được cai quản một cách phi bạo lực ở trong số phận của nhân loại và của con người.

 

----------------------------------

Chú thích (của tác giả):

(1) Theo “Biện chứng pháp siêu nghiệm” của Kant [xem: Kant, Phê phán Lý tính thuần túy, B350 và tiếp], “cái Toàn bộ không bao giờ đã được mang lại, mà mãi mãi chỉ được đặt ra như một nhiệm vụ phải giải quyết”, tức không phải là đối tượng mà là mục tiêu, nghĩa là được xếp vào trong ý chí nỗ lực. Tư duy trở thành “hành động của giác tính”, lý thuyết trở thành thực tiễn của lý tính thuần túy, thành thành tích, thành việc làm của nó. J.Pipers nói về “khái niệm lao động” của việc nhận thức nơi Kant. Bi kịch của tư duy này là: tư duy thì “bị làm” còn việc làm thì “bị tư duy” - định mệnh Đức!

(2) “Chân lý của cái Toàn bộ” của Hegel.

(3) Rgveda, 10, 119.

(4) Rg. 9, 91.

(5) Cái Tuyệt đối (Absolutio), việc “thoát-ly” khỏi tính đa tạp thường nghiệm, do đó, đồng thời là một cái Abstractio (cái trừu tượng). Con đường của tư duy này đến cái Tuyệt đối là sự trừu tượng. Và đó là tư duy triết học. [Chữ “tuyệt đối” nghĩa gốc là “thoát ly” khỏi cái có điều kiện].

(6) Rg. 1, 164.

(7) Sđd, câu 46.

(8) Rg. 8, 58.

(9) Brhad – Àranyaka Upanisad, 4, 5, 1-15.

(10) Rg. 10, 129.

(11) Kranz: “Các đoản văn rời của các triết gia trước Socrate”, đoạn 88: “Sống và chết, thức và ngủ, trẻ và già đều là một, vì cái này trở thành cái kia khi nó chuyển hóa”. Xem thêm đoạn 67.

(12) nt, đoạn 53.

(13) nt, đoạn 10: “... và một từ tất cả và tất cả từ một”.

(14) Rg. 10, 129, 7.

(15) Rg. 10, 121, 10.

(16) P. Deussen, Lịch sử khái quát về triết học, 1.1. (1897), tr. 286.

(17) G. Misch, Đường vào triết học, 1. (1950) tr. 113. 1. (1897), tr. 286.

(18) Chàndogya 3,14

(19) Brhad Àranyaka Up. I, 4, 7.

(20) Brhad Àranyaka Up. 3, 4, 2

(21) Brh Àrany Up, 4, 5, 15.

(22) Rg. 10, 129, 10.

(23) Đối lập với triết học Vệ đà, ta có thể nêu ra cùng một khẳng định mà Augustinus đã nêu để bác triết học Hy Lạp và Platon-mới: “Omnia ibi legi, sed quod verbum caro factum est, ibi non legi” (Tất cả đều có thể được đặt ra, ngoại trừ việc Ngôi Lời trở thành xác thịt là không được phép đặt ra). Việc “nhập thể thành người” thuộc về bản chất của tư tưởng Cơ đốc giáo đến như thế nào có thể chứng minh bằng việc công trình kinh điển hóa sau này đã tiếp nhận đức Mẹ Maria bằng xương thịt vào Thiên đường.

(24) Xem: chú thích (21).

(25) Bghad – Àranyaka 1, 4, 1.

(26) Như chú thích (25).

(27) Màndùkya – Kàrikà 4, tr. 83 và tiếp.

(28) Tôi đặt trong vòng ngoặc. Đây là câu thơ làm dấu (Kànikà) của Upanisade muộn hơn.

(29) Katha 3, 11-13.

(30) Màndùkya – Kàrikà, 4, 85.

(31) A-Schopenhauer, “Thế giới như là ý chí và biểu tượng”, tập 2, quyển 1, chương 17.

(32) F.Nietzsche, “Bên ngoài Thiện và Ác” (1885), cách ngôn 20.

(33) Trong quyển “Lịch sử khái quát về triết học” của ông: triết học của Upanishade 1, 2 (1899).

(34) Xem: viễn tượng lớn về việc lý giải cái Cogito (Tôi-tư duy) của Descartes và “ý chí vươn tới quyền lực” của Nietzsche để soi sáng cấu trúc bản chất của siêu hình học tây phương trong: M. Heidegger: “Holzwegen”/“Những con đường rừng”.

(35) “Sự dị biệt hữu thể học” của Heidegger giữa cái tồn tại (Seiende) và Hữu thể (Sein) như là sự giải thể tích cực cái tồn tại ở trong Hữu thể cho thấy có chỗ giống với vận động Căn Cơ của việc hư vô hóa trong phản tư Brahma-Àtma của Vệ đà.

(36) Xem: M.Heidegger: “Bức thư nhân bản thuyết”. Về điều này và điều sau đây, tôi [tác giả Leo Gabriel] xin phép lưu ý: Các con đường của tư duy và của thi ca đã chẻ đôi như hai nhánh cây rời nhau. Ta không thể cưỡng bức buộc chúng quay về với nhất thể nguyên thủy của cái cây mà không làm gãy cả hai nhánh. Đúng hơn nên cố thử làm bằng cách: giữa hai đầu đối cực của hai nhánh, như ta đang có, căng một sợi dây hợp nhất chúng lại như căng một dây cung đủ sức mang trên đó mũi tên của tư duy hướng đến mục tiêu mới. Kết cấu như thế về cái nhất thể mới mẻ được tôi gọi là “tư duy toàn thể” (integrales Denken).

(37) F.C. Northrop: The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding, Macmillan 1946.

(38) Xem tiểu sử của Mahatma Gandhi của Romain Rolland.