Download toàn văn tác phẩm
Bách khoa thư các khoa học triết học
I: Khoa học lôgíc
Phần
1 – Phần
2 – Phần
3
MẤY LỜI
GIỚI THIỆU VÀ LƯU Ư CỦA NGƯỜI DỊCH
“BÁCH KHOA
THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC”:
TỪ THAM VỌNG HỆ THỐNG
ĐẾN HỌC THUYẾT VỀ CHÂN LƯ VÀ TỰ DO
I. ... Tham
vọng hệ thống, sự ra đời và các ấn
bản của bộ Bách khoa
thư các khoa học triết học (viết tắt:
BKT)
II. . BKT
I: Khoa học Lôgíc và học thuyết của Hegel về Chân
lư và Tự do
Vườn
hân hoan muôn vạn nỗi dàn bày
Của nhựa
mạnh thành tơ trong lá mới
().
I
Trong nghiên
cứu về Hegel, bộ Bách
khoa thư các khoa học triết học (viết
tắt: BKT) – hệ thống khái lược triết
học Hegel – thường ít nhiều bị các tác phẩm
khác che khuất. Người đọc thích thú khám phá những
nét thanh tân trong các tác phẩm thời trẻ của Hegel
(mới được công bố đầu thế kỷ
XX) với các khái niệm “t́nh yêu”, “sự sống”… mang màu
sắc lăng mạn của một người bạn c̣n
đồng hành với Hölderlin().
Người ta càng bị lôi cuốn hơn trước
nội dung phong phú và hoành tráng của Hiện tượng học Tinh thần(),
[Đại] Khoa học Lôgíc, nhất
là tiếp tục hăm hở t́m hiểu và thảo
luận các vấn đề lư luận chính trị-xă
hội hay mỹ học, tôn giáo, lịch sử triết
học… c̣n nóng hổi tính thời sự trong các Bài giảng đồ sộ
về các lĩnh vực thuộc “Tinh thần khách quan” và
“Tinh thần tuyệt đối”. Người đọc
ngày nay cũng không c̣n ở trong truyền thống đào
tạo và bầu khí triết học đầy mănh lực
của chủ nghĩa duy tâm Đức với cao điểm là
Schelling, Hegel, do đó, khó chia sẻ, thậm chí dễ
dị ứng trước những ǵ được
gọi là “hệ thống”.
Thêm vào đó, bộ Bách khoa
thư cũng không phải là một “hệ thống”
được biên soạn cặn kẽ, mà, như Hegel
thừa nhận trong một lá thư gửi cho Victor Cousin,
“quyển sách này chỉ là một chuỗi những luận
điểm” (“Le livre n’est qu’une suite de thèses”)()
rất cô đọng và khó hiểu, càng dễ khiến
người đọc “kính nhi viễn chi”! Tuy nhiên, trong
nỗ lực t́m hiểu toàn diện và trung thực về
Hegel, bộ Bách khoa thư,
dù muốn hay không, vẫn phải được dành cho
vị trí trung tâm. Có mấy lư do hiển nhiên: trước
hết, đây là công tŕnh được Hegel theo
đuổi suốt đời, xem như là công việc
chủ yếu của ḿnh. Nó cũng là cơ sở và h́nh
thức cô đọng cho các “Bài
giảng” nổi tiếng khác của ông, đồng
thời có không ít lĩnh vực quan trọng không
được triển khai ở đâu khác ngoài bộ Bách khoa thư, chẳng
hạn phần Triết
học về Tự nhiên (BKT II: §§245-376) và phần
đặc biệt lư thú về Tinh
thần chủ quan (đối tượng nghiên cứu
của môn Tâm lư học ngày nay) (BKT III, §§377-482).
Ngay trong bài
viết đầu tay của ḿnh, Hegel đă lo ngại
về một lối nghiên cứu lịch sử tư
tưởng “biến tư duy thành một tư kiến
chết cứng và ngay từ đầu đă làm cho nó trở
thành quá khứ” và mong mỏi một lối tiếp thu
đúng đắn các di sản tinh thần: “Để phát
hiện tinh thần sống động trong một nền
triết học, cần phải tái sinh nó trong một tinh
thần đồng điệu. Nếu chỉ nhằm
đơn thuần rút ra những kiến thức, th́, trước
thái độ ấy, Tinh thần sống động
ắt sẽ trượt qua như một hiện
tượng xa lạ và không phơi bày phần thâm sâu
của nó”().
Với
tất cả cố gắng nhằm phần nào tránh
lối nh́n đơn thuần “sử học” về tác
phẩm v́ qua đó, càng đẩy nó lùi xa thêm, xin dành
phần I này để thử nhận diện mục
đích, ư nghĩa và vị trí của tác phẩm trong sự
nghiệp triết học đồ sộ của Hegel và
lược qua tiến tŕnh h́nh thành cùng nội dung của
nó.
I.1: “Hệ
thống khoa học”: nhu cầu và nhiệm vụ của
triết học
- . Hegel,
ngay khi c̣n trẻ, đă có ư thức về “nhiệm vụ”
phải xây dựng hệ thống triết học. Năm
1800, vừa tṛn 30 tuổi, trước khi rời Frankfurt
đi Jena để chính thức bắt đầu sự
nghiệp triết học, trong lá thư cho Schelling, Hegel có
một cái nh́n hồi cố về toàn bộ các tác phẩm
thời trẻ khi c̣n làm gia sư ở Bern và Frankfurt từ
1795-1800 (sau này được H. Nohl tập hợp lại
và công bố vào đầu thế kỷ XX với tên
gọi: Hegels theologische
Jugendschriften / Các tác phẩm thần học thời trẻ
của Hegel). Ông viết: “Trong sự đào tạo
triết học của tôi, bắt đầu từ
những nhu cầu thứ cấp của con người,
tôi phải đẩy lên thành khoa
học, và lư tưởng thời tuổi trẻ của
tôi cũng đồng thời phải được chuyển
hóa thành h́nh thức phản tư, thành một hệ thống”().
Theo H. Nohl, đoạn thư này liên quan đến tài
liệu nổi tiếng gọi là Di văn về Hệ thống ở Frankfurt
/ Frankfurter Systemfragment (viết xong ngày 14.09.1800, cuối
thời kỳ các tác phẩm thời trẻ). Tiếc
rằng tài liệu quan trọng này không c̣n nguyên vẹn, và
hai trang vỏn vẹn c̣n lại không cho ta biết ǵ
nhiều về “hệ
thống” ấy, trừ mục đích rơ rệt của
nó: sự ḥa giải cho thế giới đă bị phân
đôi. Hegel, trong các tác phẩm trước đó, đă
vạch rơ sự đổ vỡ sâu sắc ngay trong ḷng
thời đại, cả về hai phương diện: tôn
giáo và chính trị. Sự “ḥa giải” toàn diện này về
thần học và chính trị phải đi t́m cái tối
hậu và cái tối cao ở trong “khoa học”; và khoa
học này – theo cách hiểu thời bấy giờ
của Schelling lẫn Hegel – không thể là ǵ khác ngoài
Triết học với tư duy “tư biện”().
Trong khi
đó, theo Hegel, triết học đương thời –
kể cả triết học của Kant và Fichte –
đều chỉ là một nền triết học
đơn thuần “phản tư” hay của “giác tính”,
nghĩa là một lối tư duy dừng lại ở
những ranh giới và những sự đối lập,
không có được sự ḥa giải tối hậu (ít
ra dưới các danh hiệu như “sự sống”, “t́nh
yêu” hay “Tinh thần” như trong các tác phẩm thời
trẻ của ông). V́ thế, trong “Di văn” nói trên, Hegel nói về sự ḥa giải
đích thực, tức sự vượt bỏ mọi
phân ly và “nâng con người… từ cuộc sống hữu
hạn lên cuộc sống “vô hạn” của tôn giáo”. “V́
thế, triết học phải kết thúc ở tôn giáo… v́
cái vô hạn đúng thật vẫn c̣n nằm bên ngoài phạm
vi của nó”().
Ở đây, ta vẫn chưa biết rơ ư của Hegel:
triết học phải tuyệt đối nằm bên
dưới tôn giáo, hoặc chỉ cần vượt
bỏ loại triết học “phản tư của giác
tính” bằng một tôn giáo thống nhất hay một
triết học tư biện đúng nghĩa, v́ ở
thời điểm này, cả hai hầu như chưa
được phân biệt. Tuy nhiên, nhận định
cơ bản sẽ theo đuổi Hegel suốt đời
là: tư duy “giác tính” không thể tát cạn được
mọi khả thể của tư duy, đồng
thời, tôn giáo cũng không thể chỉ tiếp tục
đặt nền trên “t́nh cảm” sùng mộ đơn
thuần: “t́nh cảm thần thánh, cái vô hạn được
xúc cảm bằng cái hữu hạn chỉ có thể hoàn
chỉnh khi thêm vào đó sự phản tư”. Và, việc “thêm vào” này không thể là cái ǵ
đến sau và đến từ bên ngoài (“sự phản
tư bị tách rời về t́nh cảm bị tách
rời”), trái lại, sự
phản tư phải hợp nhất với t́nh cảm
để có thể cho ra đời “cái Biết hay tri
thức tư biện”().
Như thế, với cương lĩnh phác họa ở
Frankfurt, Hegel đă đạt tới cấp độ
tư duy hướng đến “khoa
học” và đă nhận ra rằng việc xây dựng
thành hệ thống là sự cần thiết nội
tại của hành tŕnh tư tưởng.
- Chuyển sang
Jena (1801) làm luận án nhờ sự giới thiệu
của bạn nối khố là Schelling (mới 23 tuổi
đă có ghế giáo sư thực thụ ở Jena!) và
từ 1805-1807, được bổ làm giáo sư ngoại
ngạch, Hegel thực sự được sống trong
môi trường nghiên cứu triết học. Các hệ
thống duy tâm lớn đă từng ra đời ở
thành phố nhỏ bé này, và không khí lẫn sự cộng
tác chặt chẽ với Schelling đă chắp cánh cho Hegel viết
hàng loạt các bài nghiên cứu và điểm sách. Kết
quả nhanh chóng là công tŕnh độc lập đầu
tay: “Sự khác biệt giữa
hệ thống của Fichte và của Schelling về
triết học” (1801). Trong quyển sách nhỏ này, Hegel
xác định nhiệm vụ của triết học đúng
theo tinh thần của thời trẻ trước đó:
“Khi sức mạnh của sự hợp nhất biến
mất khỏi đời sống của con người
và các sự đối lập đă mất đi mối
tương quan sống động và sự tác động
qua lại để trở nên độc lập th́
nảy sinh nhu cầu của
triết học”. Nhiệm vụ của triết
học, do đó, là giải phóng các sự đối
lập đă trở nên cứng nhắc ra khỏi sự
xơ cứng, nghĩa là, phải đặt sự phân ly
vào trong bản thân cái Tuyệt đối và phải
hiểu cái Tuyệt đối như là cái toàn thể
đầy xung lực giống như Sự sống và Tinh
thần.
Theo nghĩa
đó, Hegel thấy cần phải có “sự phản tư
như là công cụ của việc làm triết học”.
Sự phản tư thiết định nên mọi sự
phân ly và giới hạn, đồng thời phải tự
phá hủy chính ḿnh với tư cách là giác tính đơn thuần làm công việc thiết
định và giới hạn, và, nhờ đó, tự nâng
ḿnh lên thành lư tính, hiểu
như sự phản tư
về sự phản tư, nắm bắt cái Tuyệt
đối trong h́nh thức phù hợp với nó, tức
như là “một cái toàn thể (Totalität) khách quan, một cái toàn
bộ (Ganze) của cái Biết, một sự tổ
chức của những nhận thức”, trong đó
“mỗi bộ phận đồng thời là cái toàn bộ”.
Nói khác đi, triết học không được tự
vừa ḷng với một sự “thỏa măn trong nguyên
tắc của sự đồng nhất tuyệt
đối” mà phải xuất phát từ đó để
“tạo ra một hệ
thống của khoa học”. Một nỗ lực
triết lư mà không tự kiến tạo thành hệ
thống th́ vẫn c̣n bị cột chặt trong những
sự giới hạn và là một cái ǵ bất tất xét
về nội dung.
Mục tiêu
ấy giúp Hegel có một thước
đo đầy tự tin khi nhận định về
triết học đương thời từ Kant, Fichte cho
đến Jacobi (để chỉ kể những tên
tuổi lớn). V́ thế, từ 1805, Hegel đă bắt
đầu giảng về Lịch
sử triết học. Và, như ta sẽ thấy trong
BKT I (Ba lập trường
của tư tưởng về tính khách quan: §§26-78),
hiếm có một triết gia nào có được cái nh́n
toàn diện và độc lập từ quan điểm riêng
của ḿnh về t́nh h́nh triết học đương
thời như Hegel.
Suốt
thời gian ở Jena,
Hegel dành mọi nỗ lực cho việc xây dựng hệ thống triết
học bằng nhiều phác thảo khác nhau. Nhờ công lao
sưu tầm và ấn hành trong thế kỷ XX, ngày nay ta
biết được ba bản phác thảo: Lôgíc học, Siêu h́nh học và
Triết học tự nhiên / Logik, Metaphysik, und Naturphilosophie
vào năm 1802; Hệ thống
về trật tự đạo đức / System der
Sittlichkeit (cùng năm) và hai bản thảo về môn
học gọi là Triết
học-hiện thực / Realphilosophie (tức Triết
học Tự nhiên và Triết học về Tinh thần) vào
các năm 1803/4 và 1805/6. Đáng lưu ư ở đây là: tuy Lôgíc
học và Siêu h́nh học c̣n bị tách rời như hai môn
học độc lập, nhưng trong các phác thảo này,
ta đă thấy h́nh dáng của ba
phần trong Bộ BKT về sau: Khoa học Lôgíc, Triết
học về Tự nhiên và Triết học về Tinh
thần.
T́nh h́nh
đă chín muồi để Hegel có thể tính đến
việc tŕnh bày Hệ thống
của ḿnh bằng một công tŕnh dày dặn. Từ mùa hè
1805, Hegel đă thông báo sẽ công bố một giáo tŕnh bao
hàm toàn bộ Hệ thống.
Trong lá thư năm 1805, ông viết: “Sau thử nghiệm
đầu tay [ám chỉ các tác phẩm thời trẻ]
ấy, suốt ba năm qua, tôi đă im tiếng và tôi
chỉ tŕnh bày toàn bộ Hệ thống triết học
tại đại học này bằng các bài giảng.
Việc làm suốt thời gian ấy sẽ
được tôi tŕnh bày trong Hệ
thống triết học của ḿnh vào mùa thu này” (Thư
tín I, 99). Nhưng, như ta đă biết, độc
giả phải chờ măi đến đầu năm 1807
mới thấy mặt mũi tác phẩm ấy, thế
nhưng vẫn chưa phải là Hệ thống khoa học hoàn chỉnh mà chỉ
là “Phần thứ nhất”
của Hệ thống: quyển Hiện
tượng học Tinh thần / Phänomenologie des Geistes. Tác
phẩm này thoạt đầu chỉ được
dự kiến như là phần “Dẫn
nhập” vào triết học (như là “praemissa
Phaenomenologia mentis” / Hiện tượng học Tinh thần
dự bị cho Lôgíc học và Siêu h́nh học
được giới thiệu trong bài giảng vào lục
cá nguyệt mùa đông 1806/1807), nhưng phần “Dẫn nhập” này, khi
được chấp bút, đă bùng nổ thành một công
tŕnh độc lập như là “Phần
thứ nhất” của hệ thống triết học và
được thừa nhận rộng răi như là một
tác phẩm “thiên tài” của Hegel!
- Vậy là, trong
hơn sáu năm làm việc ở Jena, Hegel vừa theo đuổi
tư tưởng về hệ thống khi phê phán các
nền triết học khác, vừa từng bước xây
dựng các bộ phận cho hệ
thống của chính ḿnh. Ông ngày càng sáng tỏ về phương pháp tư duy: không
dừng lại ở các sự đối lập, cũng
không xóa bỏ các sự đối lập mà t́m cách “bao trùm”
chúng trong một cái toàn bộ, qua đó chúng được
“phủ định”, “bảo lưu” và “nâng cao”. Tư duy
“biện chứng” này đă được Hegel vận
dụng từ lúc c̣n ở Frankfurt nhưng nó chỉ
thực sự trở thành Phương
pháp khoa học ở Jena.
Thành tựu
ấy được Hegel đúc kết trong Lời Tựa nổi
tiếng (vừa dài vừa khó!) đặt ở
đầu quyển Hiện
tượng học Tinh thần nhưng thực ra là Lời Tựa chung cho toàn
bộ hệ thống().
Trong Lời Tựa ấy, quan niệm của Hegel về “hệ thống”
được lư giải rơ ràng về mặt khái niệm
và được biện minh như một Cương
lĩnh đầy tham vọng: “H́nh thái đúng thật, trong
đó Chân lư hiện hữu, chỉ có thể là HỆ
THỐNG KHOA HỌC về Chân lư này. Góp phần đưa
triết học đến gần với h́nh thức
của khoa học – mục đích để nơi đó
triết học có thể trút bỏ danh xưng là “sự yêu mến cái biết” để
trở thành Tri thức hiện
thực – chính là điều tôi đă tự đặt
ra cho ḿnh”().
Theo Hegel, ư đồ ấy tương ứng với
cả hai mặt của sự tất yếu. Sự
tất yếu bên trong: cái
Biết phải là khoa học là bản
tính tự nhiên của cái Biết; bản tính ấy chỉ
được thỏa măn trong việc tŕnh bày cặn
kẽ của bản thân hệ thống triết học.
Sự tất yếu bên ngoài:
thời điểm đă chín
muồi cho việc nâng triết học lên thành khoa
học.
Ông hiểu
thời điểm lịch sử này là “một thời
điểm của việc ra đời và chuyển sang
một thời kỳ mới”. “Tinh thần đă
đoạn tuyệt với thế giới cũ của
sự hiện hữu và của sự h́nh dung trước
nay của nó và đang dự tính trong đầu để
cho chúng ch́m sâu vào dĩ văng và bắt tay vào công cuộc tái
tạo của ḿnh”. Hegel không ngại ngần tuyên bố
rằng cái thế giới được đặt cơ
sở về mặt siêu h́nh học và tôn giáo của tinh
thần Tây phương đă suy tàn. Tinh thần đă
đi ra khỏi “đời sống bản thể”
(tức sự xác tín về sự ḥa giải trong
đức tin) để chuyển sang cái đối
cực khác là “sự phản tư vô bản thể”. Trong Hiện tượng học Tinh
thần, Hegel tŕnh bày rơ diễn tŕnh lịch sử
ấy của Tinh thần: phong trào khai minh đă phản
tư phê phán về tất cả mọi sự, và mang
cả sự phản tư vào trong thế giới của
đức tin tôn giáo, rút cục không có ǵ trong tay ngoài
những “tính hữu hạn trống rỗng”. Sự
phản tư đi sâu vào trong chính ḿnh và khẳng định
lư lẽ lẫn quyền lực của ḿnh: cuộc
đại cách mạng Pháp đă đặt nữ thần
lư tính lên ngai vàng; Kant và Fichte hiểu sự phản tư
như là sự Tự do tự trị, mang lại
động lực mạnh mẽ nhất cho cuộc cách
mạng tinh thần ở nước Đức. Sự tự
do “tuyệt đối” ấy mở đường cho
trào lưu “lăng mạn” tin rằng có thể thống
trị tất cả.
Thế
nhưng, theo Hegel, Tinh thần nay cũng lại đă
vượt ra khỏi sự phản tư vô-bản
thể ấy. Chính nguyên tắc về lư tính tự trị của
thời khai minh đă cảm nhận sâu sắc về
sự “trống rỗng”, thôi thúc hướng đến
một tính “bản thể”, và bây giờ, Tinh thần
đang đ̣i hỏi triết học phải khôi phục
lại tính bản thể này một cách trọn vẹn.
Song, sự khôi phục ấy không thể thực hiện
bằng con đường dựa vào “t́nh cảm”
đơn thuần thế chỗ cho “lao động
của khái niệm” (như nơi Jacobi, Fichte hậu
kỳ, Schleiermacher và các nhà “lăng mạn”), bằng sự
“phấn khích tâm hồn” trong một “cái Biết trực
tiếp” ḥng nắm bắt cái Tuyệt đối nhờ “trực
quan trí tuệ” (như trường phái Schelling). Theo Hegel,
cả phong trào khai minh lẫn các xu hướng chống
lại khai minh đều rơi vào chỗ phiến
diện và cực đoan. Hegel nh́n ra “cái nút thắt chủ
yếu nhất” của hiện t́nh là ở trong sự
đối lập giữa hai lập trường cực
đoan này, v́ thế, cần nhận định rơ về
chỗ hợp lư lẫn chỗ hạn chế của
cả hai. Nếu phía chủ trương “tính thần thánh
trực tiếp” có được một nguyên lư “bản
thể” th́ phía khai minh đối lập cũng đă
đáp ứng một yêu cầu cần thiết của Tinh
thần là mở rộng sự phản tư lên tất
cả những ǵ có thể nhận thức
được, lên “sự phong phú của chất liệu”.
Vậy, nhiệm vụ nặng nề của triết
học, theo Hegel, là phải khắc phục cả hai quan
điểm và “trung giới” chúng vào trong một sự
thống nhất “cao hơn”. “T́nh cảm và trực quan”
hướng đến cái Tuyệt đối như
đến cái Toàn bộ không phân ly quả đă khôi
phục lại khả thể cho một nền triết
học “bản thể”, “thực chất”, nhưng như
thế là chưa đủ. Nó c̣n thiếu “sự triển
khai và sự đặc thù hóa của nội dung”, c̣n
thiếu “sự trưởng thành của h́nh thức, qua
đó những sự phân biệt được xác
định vững chắc và được sắp
xếp trong các mối quan hệ chặt chẽ”. Đó là công
việc của lao động
khái niệm nặng nhọc, của một sự phản tư được
thực hiện một cách phổ quát. Triết học
cần phải vượt bỏ cái “bề sâu trống
rỗng”: “Sức mạnh của Tinh thần chỉ có
độ lớn tương đương với sự
biểu lộ sức mạnh đó ra; bề sâu của nó
chỉ là sâu tương đương với mức
độ nó dám triển khai và đánh mất ḿnh đi trong
sự phơi bày và bộc lộ của ḿnh”.
Từ
đó dẫn đến câu nói nổi tiếng
thường được trích dẫn trong Lời Tựa này: “Cái Đúng
thật là cái Toàn bộ”. Trước hết, câu này
muốn nói rằng một tính hữu hạn bị cô lập,
tách rời th́ không có chân lư, trái lại, cái hữu hạn
chỉ là đúng thật khi nó được đặt
vào trong một tính toàn bộ-bản thể. Nhưng, cái
Toàn bộ này cũng không được phép hiểu như
là cái nhất thể được khẳng định
một cách đơn thuần trực tiếp mà là một
nhất thể đă
được triển khai,
đă được phân thù mạch lạc, chặt chẽ. V́ thế,
đối với triết học, câu này có nghĩa: “h́nh
thái đúng thật trong đó Chân lư hiện hữu… chỉ
duy nhất là Hệ thống
khoa học về Chân lư”.
“Hệ
thống”, theo cách hiểu của Hegel, không phải là
một sự phản tư của tư duy về một
đối tượng ở bên ngoài nó, rồi tập
hợp lại thành một công tŕnh bao quát như là sản
phẩm của đầu óc, bởi như thế là vẫn
chưa khắc phục được sự đối
lập giữa tư duy và đối tượng. Tư
duy mà Hegel đ̣i hỏi và quyết tâm hiện thực hóa
phải “vượt bỏ” (“aufheben”) mọi sự
đối lập. Có nghĩa là, nó hợp nhất chính ḿnh
với Ư niệm như là
với cái Phổ biến tối cao, vượt lên
khỏi mọi cái hữu hạn và phân ly. Do đó, chính cái
tối hậu và tối cao (tức: Ư niệm đầy
hoạt lực hay Tinh thần-tuyệt đối) tự
phơi bày trong bản thân tư duy. “Hệ thống
phản tư” phải là sự tự-phản tư
của Tinh thần-tuyệt đối. Nói cách khác, trong
việc xây dựng hệ thống, triết học không
tạo ra một tổng thể của những
đối tượng mà tham gia vào việc tự-trung
giới của cái Tuyệt đối! Nhưng, nếu
triết học được hiểu như là Siêu h́nh
học về cái Tuyệt đối th́ quan hệ của
nó sẽ ra sao với tôn giáo, khi tôn giáo cũng có cùng một
yêu sách tuyệt đối như thế? Hegel xem Kitô giáo là tôn
giáo trong h́nh thái phát triển nhất, là “tôn giáo tuyệt
đối”(),
v́ trong đó Thượng đế được
đề cập với tư cách là Tinh thần. Nhưng, theo ông, tôn giáo này chỉ
nắm bắt cái Tuyệt đối trong h́nh thức
của sự h́nh dung bằng biểu tượng, khi
đặt cái Tuyệt đối như là một
đối tượng đối lập lại với
chính ḿnh. Tôn giáo ấy quả đă có nội dung tuyệt đối nhưng chưa mang
lại được cho nội dung ấy một h́nh thức tuyệt
đối. V́ thế, tôn giáo không đủ năng lực
để tiến hành sự ḥa giải của Tinh thần
với chính ḿnh như yêu cầu của thời
đại. Vậy, chỉ có “cái
Biết tuyệt đối hay Tri thức-tuyệt
đối” mới mang lại h́nh thức tuyệt
đối cho nội dung tuyệt đối, v́ đó là h́nh thái tối hậu và không
thể vượt qua được nữa của Tinh
thần.
Trên đây
là khái lược về yêu sách của Hegel đặt ra cho
hệ thống triết học của ông. Chân lư của tôn
giáo (và bên cạnh nó, nghệ thuật không có thế
đứng riêng biệt, khác hẳn với quan niệm
của Kant) được bảo lưu trong hệ
thống, được nhận thức trong sự
tất yếu của nó, nhưng đồng thời
cũng bị tương đối hóa. Bởi lẽ chính
hệ thống triết học hay cái Biết-tuyệt
đối mới là Tôn giáo trong sự hoàn chỉnh tối
hậu và không một nội dung thần học nào c̣n
nằm ở bên ngoài triết học nữa! Và cũng chính
v́ thế mà cái Biết-tuyệt đối cũng
đồng thời là cái Thực hành (Praxis) đích
thực. Hegel có tham vọng giải quyết cả
nhiệm vụ mà cuộc Đại Cách mạng Pháp đă không
thể đảm đương được, đó là
hiện thực hóa sự Tự do đúng thật. Cách
mạng Pháp chỉ kết thúc trong sự “khủng bố”,
v́ thế, “sự tự do tuyệt đối chuyển
từ hiện thực tự hủy hoại chính ḿnh
[nước Pháp] sang mảnh đất khác của Tinh
thần tự giác”()
tức sang nước Đức với cuộc Cách
mạng-tinh thần mà Kant đă phát động. Hegel không
cho rằng lao động triết học chỉ là “lư
thuyết suông”, trái lại, “tôi ngày càng xác tín rằng lao
động lư thuyết làm được nhiều
điều hơn lao động thực hành: chỉ khi
tiến hành cuộc cách mạng trong vương quốc
của thế giới biểu tượng th́ thế
giới hiện thực mới không c̣n đứng vững
được nữa!”().
I. 2: Ba ấn bản của Bách khoa
thư
- Nếu ư
tưởng về hệ thống đă chín muồi trong
các năm ở Jena (với cao điểm là Hiện tượng học Tinh
thần) th́ thời gian ngắn làm báo ở Bamberg và
thời gian 8 năm dạy học tiếp theo ở Nürnberg
(1808-16) là cơ hội để Hegel thực hiện ư
tưởng ấy.
Trong lời
“Tự giới thiệu” /
“Sebstanzeige” về quyển Hiện
tượng học, Hegel đă thông báo về kế
hoạch tiếp theo: “Phần thứ hai sẽ là hệ
thống về Lôgíc học như là triết học tư
biện và hai phần c̣n lại của triết học
sẽ dành cho khoa học về Tự nhiên và về Tinh thần”.
Hegel tuy chưa giữ được lời hứa
nhưng ông vẫn trung thành với kế hoạch gồm
ba phần ấy. Thời gian ở Nürnberg, ông tập trung
vào bộ phận thứ nhất và đạt
được kết quả ngoài cả dự kiến:
bộ [Đại] Khoa học Lôgíc
đồ sộ đă được hoàn tất, và
xuất bản thành ba quyển (Học thuyết về
Tồn tại; Học thuyết về Bản chất và
Học thuyết về Khái niệm) vào các năm 1812, 1813 và
1816, làm cơ sở cho BKT I (thường được
gọi là “Tiểu-Lôgíc học”).
Đồng
thời, một cơ duyên khác thúc đẩy ông sớm hoàn
thành bộ Bách khoa thư. Với
tư cách là hiệu trưởng trường trung học Ägidiengymnasium
ở Nürnberg và phụ trách giảng dạy môn dự bị
triết học cho bốn lớp lớn, ông phải
chấp hành “Quy định
chung về cơ sở giáo dục công cộng” năm
1808 của vùng Bayern, yêu cầu phải “tập hợp các
môn giảng dạy riêng lẻ về tư duy tư
biện thành một Bách khoa
thư triết học”. Yêu cầu ấy tạo cơ
hội cho ông thực hiện cả hai mục đích: – soạn
nội dung các bộ phận của triết học
thật ngắn gọn, mạch lạc, vừa với
khả năng tiếp thu của học sinh (đúng
với chủ trương của ông trong Lời Tựa quyển Hiện
tượng học Tinh thần: “làm cho triết học
đồng thời có tính công truyền, dễ hiểu, có
thể học được và trở thành sở hữu
của mọi người”) và – tŕnh bày triết học
như một hệ thống.
Hai mục đích cụ thể trên đây là nguyên nhân
trực tiếp cho sự ra đời của bộ Bách khoa thư các khoa học
triết học. Trong niên khóa 1810 / 11, Hegel đă bắt
đầu giảng dạy triết học “một cách có
hệ thống”, rồi trong niên khóa 1811 / 12, ông bắt
đầu gọi chung các môn học là “Bách khoa thư triết học” thay v́ “Các khoa học dự bị
triết học” hay “Triết
học” như trước đây.
Nhờ các
bước chuẩn bị ấy nên ta không ngạc nhiên khi
Hegel – vừa hoàn tất bộ Khoa
học Lôgíc (1816) và được mời lên giảng
dạy tại đại học Heidelberg vào mùa thu năm
ấy, – đă giảng ngay một giáo tŕnh về Bách khoa thư các khoa học
triết học và đó cũng là tên gọi chính
thức của công tŕnh được ấn hành ngay vào
khóa học mùa hè 1817 chứ không c̣n phải chờ
đợi như các lần trước. Với việc ra
mắt bộ BKT, Hegel đă đạt được mục
tiêu theo đuổi lâu nay. Dù trong Lời
Tựa cho Ấn bản lần thứ nhất này, Hegel
viết: “Nhu cầu cung cấp cho những người nghe
một hướng dẫn để theo dơi các khóa
giảng triết học của tôi là lư do trực tiếp
nhất khiến tôi cho ra đời quyển cương
yếu khái quát về toàn bộ phạm vi của triết
học sớm hơn dự
định”, nhưng dù sao tác phẩm cũng là bằng
chứng cho thấy triết học “về cơ bản”
là “Bách khoa thư” v́ “cái Đúng thật chỉ với tư
cách là cái toàn thể và chỉ thông qua sự phân biệt và
xác định những sự khác biệt của nó mới
có thể là sự tất
yếu của cái toàn thể và là sự tự do của cái toàn bộ” (Lời Tựa I cho BKT I).
Từ nay, Hegel có thể dựa vào quyển cương
yếu này để tŕnh bày hệ thống của ḿnh.
Các công
bố trong thời gian về sau minh chứng điều
ấy. Ông không c̣n tiếp tục cách tŕnh bày bằng h́nh
thức tác phẩm chi tiết và hoàn chỉnh như bộ [Đại] Khoa học Lôgíc
trước đây nữa. Phần Triết học về
“Tự nhiên” cũng như Triết học về “Tinh
thần chủ quan” không được triển khai thêm
ngoài những ǵ được viết cô đọng trong
BKT II và III. Trong thời gian từ 1818 (khi bắt
đầu chuyển lên đại học Berlin cho đến khi qua
đời), ông chỉ công bố một tác phẩm có
hệ thống, đó là “Các
nguyên lư cơ bản của triết học pháp quyền” /
Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). Chủ đề này về
“Tinh thần khách quan” đă được tŕnh bày ngắn
gọn trong BKT III và tác phẩm “Các
nguyên lư” nói trên thực chất cũng chỉ là Bản
hướng dẫn chi tiết hơn để theo dơi bài
giảng, c̣n các chủ đề khác được tóm
lược khái quát trong BKT III (triết học về lịch
sử thế giới, mỹ học, triết học tôn
giáo cũng như lịch sử triết học) cũng
chỉ được triển khai dưới h́nh thức
bài giảng (phần lớn do các môn đệ ghi chép
lại) chứ không phải là các tác phẩm độc
lập đúng nghĩa.
- Trong thời
gian ở Berlin,
bản thân BKT ngày càng chính thức trở thành tài liệu
giảng dạy căn bản. Năm 1827 ra mắt Ấn
bản lần thứ 2, được sửa chữa và
mở rộng đáng kể: số trang gần gấp
đôi Ấn bản lần thứ 1 (1817) với hơn 100
tiểu đoạn được bổ sung. Có thể
nói, Ấn bản 2 là một công tŕnh hầu như hoàn toàn
mới mẻ, thu lượm những thành quả nghiên
cứu suốt hơn 10 năm kể từ Ấn bản
1. Khi Ấn bản 2 ra mắt, Hegel đang ở trên
đỉnh cao của sáng tạo và danh vọng. Tác phẩm
trở nên độc lập với mục đích cố
hữu là cương yếu cho các bài giảng mà đă
trở thành biểu tượng cho toàn bộ hệ
thống triết học Hegel, được đón
nhận và ca tụng nồng nhiệt. Nhà thần học
Rust viết thư cho Hegel: “Nước Đức có quyền
tự hào về Ấn bản lần thứ hai này của
công tŕnh vĩ đại” (Thư tín III, 240). Lời ca
tụng ấy có lẽ không phải là quá đáng trong
bối cảnh đương thời, v́ Ấn bản
lần 2 quả thật đă thành công vang dội, nhanh chóng
được bán hết và ngay từ tháng 6.1829, nhà
xuất bản đă đề nghị Hegel cho tái bản
lần thứ 3.
- Ấn bản
lần thứ ba (1830) cũng được đích thân
Hegel kịp đọc lại và sửa chữa nhiều
trước khi ông đột ngột qua đời vào
năm sau (1831). Điều ấy cho thấy Hegel không bao
giờ vừa ḷng với những ǵ đă đạt
được và luôn nỗ lực cải tiến tư
tưởng của ḿnh. Ông đă dành suốt nửa
đời người cho tác phẩm này với mục
đích không thay đổi: tŕnh bày hệ thống triết học.
I. 3: Tính chất và nội dung
của Bách khoa thư
- “Bách khoa thư” / Enzyklopädie,
theo đúng nghĩa của nó, là sổ tay cương
yếu về một ngành khoa học: “Với tư cách là Bách khoa thư, khoa học không
được tŕnh bày trong sự phát triển cặn
kẽ mà chỉ giới hạn vào các nguyên lư và các khái
niệm nền tảng của các ngành khoa học
đặc thù” (BKT I: §16). V́ thế, dù được
cải tiến và bổ sung ở các lần tái bản, Bách khoa thư vẫn không
đánh mất tính chất ấy. Nhưng, Bách khoa thư các khoa học triết học khác
với Bách khoa thư của các ngành khoa học khác – vốn
khá nhiều ở thời Hegel – ở chỗ nào? Theo Hegel,
các tác phẩm ấy chỉ là một sự tập hợp
hỗn tạp các môn khoa học “một cách bất tất
và thường nghiệm” (nt). Các khoa học chỉ
được tóm lược theo một trật tự
ngoại tại chứ không thành một nhất thể
thực sự. Ngược lại, BKT triết học phải
sắp xếp các môn học theo “sự nối kết
tất yếu, được quy định bằng khái
niệm”. Triết học là “một toàn bộ gồm
nhiều môn khoa học” nhưng cái toàn bộ này luôn tạo
nên “Một khoa học
đúng thật” (nt). Do đó, “tuy nhan đề của
một bộ Bách khoa thư
thoạt đầu nhằm dành chỗ cho sự tập
hợp các bộ phận một cách ngoại tại
với mức độ ít chặt chẽ hơn về
phương pháp khoa học, nhưng chính tính chất
của Sự việc [đối tượng nghiên
cứu] buộc rằng sự nối
kết lôgíc vẫn phải là cơ sở nền
tảng cho nó” (Lời Tựa II,
S14).
- Bách khoa thư gắn liền
với phương pháp dạy và học quen thuộc
thời bấy giờ. Việc dạy và học luôn dựa
vào một quyển Cương
yếu (có khi là Cương yếu của tác giả khác
như Kant vẫn thường sử dụng, v́ đó là
quy định từ năm 1788 cho các giáo sư ở
Königberg: “Quyển Cương yếu tồi nhất dù sao
vẫn hơn là không có quyển nào cả, và các giáo sư,
nếu tài giỏi, tha hồ bổ sung, sửa chữa các
tác giả nhưng việc “thầy đọc tṛ chép” / Dictata
tuyệt đối phải được xóa bỏ”()).
Bản thân Hegel không bao giờ dùng sách Cương yếu
của người khác, mà chỉ dựa vào Cương
yếu của ḿnh, nhất là sau khi có bộ BKT và quyển Triết học pháp quyền. Có khi ông tŕnh bày
dựa trên các ghi chú tóm tắt, đó là trường hợp
các Bài giảng nổi
tiếng về lịch sử triết học, mỹ
học, triết học lịch sử và triết học
tôn giáo.
Hegel chỉ
có hai lần giảng BKT
một cách trọn vẹn ở Heidelberg
và Berlin,
c̣n ngoài ra, ông luôn dùng nó làm cơ sở để “giảng
thêm bằng miệng” cho các môn chuyên biệt: Khoa học
Lôgíc, Triết học về Tự nhiên, Triết học
về Tinh thần (chủ quan). Cách làm của ông như sau:
trước hết, ông đọc to từng phần
hoặc toàn bộ tiểu đoạn (đánh số
với dấu §, được in đậm trong sách này)
rồi giảng thêm một cách tự do. Các phần gọi
là “Nhận xét” đi
liền theo từng tiểu đoạn (được in
lùi trong sách này) tự chúng có tính minh giải nên ông không
đọc. Ngày nay, khi ta đọc BKT với những
tiểu đoạn quá súc tích, khô khan, ta không nên quên rằng
chúng được bổ sung bằng các lời giảng
thêm bằng miệng (Lời “Giảng
thêm” bằng miệng này được các nhà ấn hành
tập hợp từ nhiều ghi chép khác nhau của môn
đệ và được in bằng kiểu chữ
nhỏ trong sách này. Chúng có giá trị tham khảo rất lớn,
tuy không thể đảm bảo được tính trung
thực và đầy đủ). Sau đây ta sẽ
lược qua chủ đề của các phần chính
trong bộ sách. Dàn bài của Ấn bản 3 trùng hợp
với dàn bài của Ấn bản 2, nhưng Ấn bản
3 (1830) được lấy làm căn cứ.
- Trước
hết, Hegel dành “Lời dẫn
nhập” gồm 18 tiểu đoạn cho toàn bộ công
tŕnh để bàn ngắn gọn về bản chất
của việc làm triết học và về sự cần
thiết phải xây dựng nó thành hệ thống. Ông
bắt đầu với khẳng định rằng
thoạt tiên, triết học có “những đối
tượng” chung với tôn giáo. “Cả hai đều có Chân
lư làm đối tượng và trong nghĩa cao nhất
của từ ấy, trong đó Thượng đế là Chân
lư và chỉ duy có Thượng đế là Chân lư. Rồi cả
hai cũng bàn về lĩnh vực của cái hữu
hạn, về giới tự nhiên và tinh thần con
người cũng như về mối tương quan
giữa cả hai với nhau và với Thượng
đế như là với Chân lư của chúng” (BKT I, §1). Nhưng,
như đă nói, trong tôn giáo, cái Biết về cái Tuyệt
đối vẫn c̣n ở trong h́nh thái chưa phù hợp
với nội dung của nó, tức với Chân lư. Tôn giáo
nắm bắt cái Tuyệt đối theo phương cách của
sự h́nh dung bằng h́nh tượng, ngược
lại, triết học vượt ra khỏi h́nh
tượng để đi đến với “sự xem
xét các đối tượng bằng tư duy”. Thay h́nh
tượng bằng Khái niệm, triết học là
phương thức duy nhất đúng để mang
lại h́nh thức phù hợp cho tư duy về cái
Tuyệt đối. Từ điểm xuất phát ấy, nhiệm
vụ của Lời dẫn
nhập là biện minh sơ bộ cho “nhận thức
bằng Khái niệm”, qua đó làm rơ tính chất hệ thống của cái
Biết.
- Sau Lời dẫn nhập về
tính hệ thống của triết học (bao gồm
mối quan hệ giữa tư duy và sự h́nh dung bằng
biểu tượng, tư duy và kinh nghiệm, lịch
sử và hệ thống, bộ phận của hệ
thống và toàn bộ hệ thống), Hegel bắt
đầu phần thứ
nhất: Khoa học Lôgíc.
Thế nhưng, một lần nữa, Hegel lại bổ
sung thêm phần “Khái niệm
sơ bộ” / “Vorbegriff” không dưới 60 tiểu
đoạn! Lư do có lẽ v́ ông cảm thấy sự khó
khăn của độc giả và người học khi
đi vào hệ thống, mặc dù đối với
triết học – như Hegel đă nhấn mạnh ở Lời dẫn nhập –
tuyệt nhiên không thể có một sự “bắt
đầu” hay “khởi điểm sơ bộ” nào cả.
Bởi nếu triết học vẫn đối xử
với tư duy như với bất kỳ một
đối tượng đặc thù, có sẵn nào đó,
ắt nó sẽ có một chỗ “bắt đầu”
giống như mọi ngành khoa học khác và bị cột
chặt vào đó. Hegel khẳng định: “Duy nhất là
hành vi tự do của tư duy tự đặt ḿnh vào
thế đứng chỉ cho
chính ḿnh, và qua đó, tự tạo ra và tự mang
lại đối tượng cho chính ḿnh” (§17). “Thế
đứng” hay “quan điểm” này – thoạt đầu
tỏ ra là một thế đứng trực tiếp, không
có sự trung giới – chỉ đạt được ngay bên trong ḷng của khoa
học. Chính ngay bên trong ḷng khoa học mà thế đứng
ấy tự biến ḿnh thành kết quả, “trong đó
khoa học lại đạt được sự bắt
đầu của ḿnh và quay trở lại vào trong chính
ḿnh”. Cách nói khó hiểu ấy mang ngụ ư: triết học
trở thành một ṿng tṛn
hoàn hảo, do đó, không thể có một sự bắt
đầu như trong các ngành khoa học khác.
Vậy,
sự “bắt đầu” hay “khái niệm sơ bộ” có chăng
chỉ là dành cho người học “quyết tâm làm công
việc triết lư” (§17) mà thôi. Phần “Khái niệm sơ bộ” này là sự “bắt
đầu” để giúp cho người học đỡ
bỡ ngỡ, bởi ông nghĩ rằng Lời Tựa nổi tiếng trong Hiện tượng học Tinh
thần có lẽ vẫn chưa đủ để giúp
người học làm một “bước nhảy cần
thiết” vào trong “tư duy thuần túy, hoàn toàn không c̣n có điều
kiện tiên quyết nào cả”. Trong bài giảng đầu
tiên về Bộ BKT này ở Berlin (nhất là phần I: Khoa học Lôgíc), Hegel dùng
một cách nói rất ấn tượng: “Quyết tâm làm
triết học là dấn ḿnh vào tư duy một cách
thuần túy (tư duy là cô độc nơi chính ḿnh), là ném
ḿnh vào một đại dương không bờ bến;
tất cả mọi màu sắc sặc sỡ, mọi
cứ điểm trên đất liền, mọi ngọn
hải đăng thân thuộc đều đă lịm
tắt hết. Chỉ c̣n có một ngôi sao duy nhất, – ngôi sao bên trong của Tinh thần –, là
c̣n lóe sáng: đó là sao Bắc
đẩu”().
Tóm lại, trong khi không thể có một sự “dẫn
nhập” đúng nghĩa vào hệ thống triết học
(tức vào bộ BKT) th́ chính yêu cầu sư phạm đă
buộc Hegel phải viết Lời
Tựa dài ngót trăm trang cho Hiện
tượng học Tinh thần trước đây và phần
“Khái niệm sơ bộ” hơn
60 tiểu đoạn cho BKT hiện nay! Ông viết thư
cho Daub, đồng nghiệp cũ ở Heidelberg và là
người được ông nhờ theo dơi việc in
Ấn bản 2 của BKT: “Việc mở rộng phần Dẫn nhập đă làm tôi mất
rất nhiều thời gian và công sức (…) Công việc
càng khó khăn hơn cho tôi, v́ phần dẫn nhập
chỉ có thể đứng
trước chứ không thể đứng ở bên trong bản thân
triết học được!”().
Sáu mươi tiểu đoạn của “Khái niệm sơ bộ” tuy “không đứng bên
trong” nhưng thực chất là sự dẫn nhập
cần thiết để đi vào phần thứ I: Khoa học Lôgíc với ba
phần nhỏ: học thuyết về Tồn tại,
học thuyết về Bản chất và học thuyết
về Khái niệm (Ư niệm).
Ở
phần 2 của bài giới thiệu này (và nhất là trong
phần Chú giải dẫn
nhập của người dịch cho từng tiểu
đoạn), ta sẽ có dịp bàn sâu hơn về Khoa học Lôgíc, v́ thế
ở đây chỉ nói lướt qua để có một
cái nh́n tổng thể:
- Hegel hiểu “Lôgíc học” không chỉ theo
nghĩa quen thuộc của Lôgíc học h́nh thức hay Lôgíc học-giác tính mà chủ yếu và trước hết
như là Siêu h́nh học.
Như đă thấy, trong thời kỳ ở Jena, Hegel c̣n
phân biệt giữa Lôgíc học và Siêu h́nh học, xem chúng là
hai môn học riêng biệt. Bây giờ, ông có cái nh́n hợp
nhất. Trong Ấn bản 2 của BKT (1827), ông viết:
“Lôgíc học, trong ư nghĩa cơ bản của triết
học tư biện, thay
chỗ cho môn thường được gọi là Siêu
h́nh học và vốn được nghiên cứu như là
môn học tách rời với Lôgíc học” (BKT, 1817, §18). Trong
Ấn bản III (1830), ông giải thích rơ hơn: “Lôgíc
học tư biện bao hàm Lôgíc học và Siêu h́nh học
trước đây, bảo lưu các h́nh thức tư
tưởng, quy luật và đối tượng của
chúng đồng thời mở rộng và cải biến
bằng nhiều phạm trù khác nữa” (§9). Hay ngắn
gọn hơn: “Lôgíc học… trùng khít với Siêu h́nh học”
(§24).
Nếu
người đọc đời sau thường đánh
giá cao Hegel trong các công tŕnh về Triết học-Tinh
thần (mỹ học, triết học pháp quyền,
triết học tôn giáo, triết học lịch sử…)
như là nhà tư tưởng kiệt xuất về các
lĩnh vực văn hóa (cũng như đánh giá cao
Schelling v́ đă khôi phục vị trí của triết
học về Tự nhiên ngay trong ḷng chủ nghĩa duy tâm
Đức) th́ ta luôn nhớ rằng trọng điểm nghiên
cứu của ông là khôi phục và đổi mới Siêu
h́nh học và Lôgíc học, hai môn học cổ xưa
nhất và căn cơ nhất của triết học Tây
phương. Triết học-Tinh thần cũng chỉ có
thể được thấu hiểu trên cái nền chung
của Lôgíc học mới mẻ này.
Ấn
bản I (1817) đă nhận định rằng triết
học phê phán của Kant đă làm cho “Siêu h́nh học đi
đến chỗ cáo chung” (§18). Hegel không muốn chấp
nhận điều này như một định mệnh
đă an bài. Ngay trong Lời
Tựa của bộ [Đại]
Khoa học Lô gíc (1812), ông đă viết: “V́ khoa học và
lư trí con người thông thường đă tay trong tay làm
cho Siêu h́nh học suy tàn nên dường như ta đang
chứng kiến một quang cảnh thật lạ lùng: một dân tộc có văn hóa mà
lại không có Siêu h́nh học, không khác ǵ một ngôi
đền được trang hoàng lộng lẫy mà
lại thiếu vị thần tối linh”().
Hegel muốn đổi mới Lôgíc học và Siêu h́nh
học nhằm mang lại “linh hồn đích thực” cho
đời sống tinh thần của dân tộc. Kant,
Fichte, Schelling đă chuẩn bị miếng đất (phê
phán, “phát quang” nền Siêu h́nh học giáo điều cổ
truyền bằng nguyên tắc mới mẻ của tính
chủ thể), bây giờ Hegel muốn tiếp tục phát
triển tính khái niệm
dựa theo sự tất yếu nội tại để
làm cho môn học này không chỉ tương ứng với
cái hữu hạn mà cả với cái vô hạn. V́ thế,
trong Ấn bản I của BKT, Hegel không che giấu tham
vọng muốn tŕnh bày Lôgíc học như là “cơ sở
tuyệt đối” cho tất cả: không chỉ như là
“triết học tư biện” mà có cả “ư nghĩa
của thần học tư biện” (BKT 1817, §17).
Mục
đích và kế hoạch đă rơ. C̣n việc thực
hiện phần “Tiểu Lôgíc
học” này trong BKT I cũng tương đối
dễ dàng v́ ông có thể dựa vào công tŕnh [Đại] Khoa học Lôgíc gồm ba tập
trước đây. Trước khi qua đời (1831), ông
chỉ kịp sửa chữa, bổ sung (gần gấp
đôi số trang!) cho tập I của [Đại] Khoa học Lôgíc (Học thuyết về
Tồn tại), v́ thế phần Khoa học Lôgíc tóm tắt trong BKT I thuộc Ấn
bản lần thứ ba (1830) (thường được
gọi là Tiểu Lôgíc học)
này có thể được xem là “định bản” về
Lôgíc học của Hegel trước khi ông qua đời.
- Hegel dành
phần II (BKT II) gồm 131 tiểu đoạn (§§245-376) [chưa
có trong bản dịch này] để tŕnh bày hệ thống
Triết học về Tự
nhiên và đây cũng là phần duy nhất
được công bố về lĩnh vực này. Hegel
biết và quan tâm đến các thành tựu đương
thời về khoa học tự nhiên, nhưng với “Triết
học về Tự nhiên”, Hegel có ư đồ khác về nguyên tắc so với
các khoa học tự nhiên. Triết gia Hegel không quan tâm
đến việc nghiên cứu những đối
tượng tự nhiên và những hiện tượng
của chúng (đó là nhiệm vụ của các khoa học
tự nhiên), cũng không nhằm tổng kết các học
thuyết khoa học tự nhiên, trái lại, ông chỉ
lưu tâm đến việc nghiên cứu tư duy và các quy
luật của tư duy. Nhà triết học tự nhiên
đặt câu hỏi: nhận thức về Tự nhiên có
thể có được dưới những điều
kiện nào và những phát biểu của các nhà khoa học
tự nhiên có ư nghĩa ǵ trong toàn cảnh của tư duy?
Nói khác đi, triết học về tự nhiên là một lư
luận của tư duy về Tự nhiên. Ở
đây, Hegel tiếp tục việc làm của Kant trong Phê phán lư tính thuần túy và Các cơ sở siêu h́nh học
của khoa học tự nhiên. Trong sự tiến lên
của nhận thức, ta ngày càng vươn lên những
khái niệm chỉ c̣n chức năng lôgíc và thoát ly khỏi
sự quy định vật chất. Theo nghĩa đó,
Kant phát triển một hệ thống siêu-lư thuyết mô
tả đối tượng nào (như là đối
tượng của tư duy) tương ứng với
cấp độ nào của quan năng nhận thức.
Như thế, “Tự nhiên” – trong quan hệ với quan
năng nhận thức – là “tổng thể những quy
luật”.
Hegel –
dựa vào phương pháp biện chứng – tŕnh bày những
khái niệm nền tảng nhờ đó ta nắm bắt
được những hiện tượng tự nhiên cá
biệt, cụ thể. Nhiệm vụ của triết
học tự nhiên là “tŕnh bày đối tượng
dựa theo sự quy
định khái niệm của nó trong diễn tŕnh
triết học” (§246). Theo Hegel, sở dĩ Triết
học về Tự nhiên là triết học v́ nó có thể
đề ra những quy định khái niệm một cách tiên nghiệm.
Việc nội dung của những quy định khái
niệm trùng hợp với những hiện tượng
thường nghiệm không phải là nhờ kinh nghiệm lẫn
trực quan mà chỉ có thể minh chứng trong việc diễn dịch tiên nghiệm
của triết học. Sự khác biệt cụ thể
giữa triết học tự nhiên và khoa học tự
nhiên là ở chỗ: các khoa học tự nhiên làm việc
với đối tượng mà không có một công cụ
để diễn dịch những khái niệm một cách tiên nghiệm. Chúng tập
hợp dữ liệu từ những quan sát riêng lẻ và
rút ra tính quy luật bằng con đường quy nạp.
Nhiều phát hiện mới về sự kiện
thường nghiệm đôi khi buộc nhà khoa học
tự nhiên phải điều chỉnh, thay đổi
hoặc ít ra phải giới hạn phạm vi hiệu
lực của những “quy luật tự nhiên” đă
được quy nạp. Với Hegel, đây là một
sự mâu thuẫn, v́ trong chừng mực những
định luật tự nhiên đúng là “những quy
luật” của Tự nhiên th́ chúng phải có giá trị
vô-điều kiện. Chúng cũng không thể phục tùng
tŕnh độ nhận thức của riêng con người
chúng ta. Vậy, nếu ta thực sự xem trọng Tự
nhiên như là “cái khác của Tinh thần” và chấp nhận
những quy luật của nó như những ǵ không thể
dùng tinh thần của ta mà thay đổi được
th́ ta có thể kiểm tra nhận thức của ta về
tự nhiên bằng con đường triết học,
đó là hỏi: ta tiến hành những ǵ trong tư duy khi
nắm bắt tự nhiên và những ǵ ta có thể biến
đổi. Triết học không bàn về những quy
luật của khoa học tự nhiên, trái lại, nhiệm
vụ của nó là kiểm tra tính
lôgíc nội tại của các khái niệm, tức
chỉ dưới giác độ của tính lôgíc (Logizität) mà thôi. Để làm việc này, Triết
học Tự nhiên có thể dựa vào công cụ diễn
dịch tiên nghiệm
của ḿnh. Lẽ tất nhiên, triết học không thể
diễn dịch bất kỳ nội
dung nào một cách tiên
nghiệm được cả mà chỉ diễn
dịch h́nh thức hay
những quy định lôgíc được suy tưởng
trong một khái niệm. Tính xa lạ của Tự nhiên là
ở chỗ: kinh nghiệm và tính khái niệm để phát
biểu về kinh nghiệm không trùng hợp trực
tiếp với nhau. Cái được kinh nghiệm là cái
khác, cái xa lạ và c̣n phải được nhận
thức, tức được nắm bắt trong khái
niệm. Đối tượng tự nhiên thường
nghiệm th́ bất tất; ta không thể nắm bắt
tính đa tạp của những hiện tượng
tự nhiên chỉ bằng những phương tiện
lôgíc, nghĩa là: kinh nghiệm về đối tượng
là không thể dự đoán một cách tiên nghiệm. Nhưng, trong chừng mực cái
được kinh nghiệm có một tính phổ biến
nơi nó th́ tính phổ biến này có thể được
nắm bắt trong một khái niệm. Khái niệm này – và
đây là điểm then chốt – có thể được
rút ra một cách tiên nghiệm
trong h́nh thức lôgíc của nó. Triết học nắm
lấy nội dung của kinh nghiệm – tức những
dữ liệu của khoa học tự nhiên – và cho thấy
rằng h́nh thức lôgíc của những khái niệm
của nó trùng hợp với sự mô tả những
dữ kiện của khoa học tự nhiên.
Nếu tính
phổ biến của những dữ liệu khoa học
tự nhiên – được diễn đạt trong
những định luật tự nhiên – thực sự phù
hợp với những khái niệm lôgíc được
diễn dịch tiên nghiệm,
th́ bấy giờ định luật tự nhiên hầu
như đă trở thành h́nh
thức lôgíc, có giá trị độc lập với tŕnh
độ nhận thức của ta. Trong việc diễn
dịch tiên nghiệm, ta có bằng
chứng tất yếu về những quy định
của khái niệm; c̣n khi quay về với kinh nghiệm,
ta có sự bất tất của Tự nhiên. Nhờ Triết
học Tự nhiên – theo sự tự đánh giá của Hegel
– ta có được một sự tŕnh bày có phê phán về
những khái niệm của nhận thức của ta
về Tự nhiên và những hiện tượng tự
nhiên.
Khuôn khổ
Mấy lời giới
thiệu không cho phép đi sâu hơn vào Triết học-Tự
nhiên của Hegel, v́ thế xin tạm kết thúc bằng
một nhận xét ngắn gọn về tác động
của nó. Tuy bị nhiều phản bác và hầu như ai
cũng đồng ư rằng Triết học Tự nhiên
không phải là chỗ mạnh của Hegel, nhưng cũng
không thể phủ nhận các tác động của nó, dù
chỉ nêu một vài ví dụ. Trong luận án tiến sĩ
của ḿnh, K. Marx đă sử dụng phương pháp
triết học tự nhiên của Hegel để nghiên
cứu nhận thức về Tự nhiên ở thời
cổ đại. F. Engels – dựa vào thuyết duy vật lịch sử
của Marx – đă thử phát triển một thuyết duy
vật biện chứng nhằm tŕnh bày các sự nối
kết biện chứng ở trong Tự nhiên. Gần
đây hơn, D. Wandschneider (1982) cho thấy có sự gần
gũi về lập luận giữa học thuyết
của Hegel và khái niệm thời gian trong thuyết
tương đối, cũng như M. Gies (1990) chỉ ra sự
song hành với lập luận của các thuyết về
lượng tử().
- Phần Triết học về Tinh
thần chủ quan cũng chỉ được Hegel
công bố trong khuôn khổ BKT (BKT III, 377-482) [chưa có trong bản
dịch này]. Ngay khi c̣n tập trung nghiên cứu về Lôgíc
học ở Nürnberg, Hegel đă dự định nối
tiếp công tŕnh này bằng một nghiên cứu về “Tâm
lư học”. Ông rất quan tâm đến việc đổi
mới môn học này. Trong BKT (Ấn bản I lẫn Ấn
bản III), Hegel vẫn không thay đổi ư kiến:
“Cũng như Lôgíc học, Tâm lư học thuộc về các
môn khoa học c̣n ít rút ra được những
điều bổ ích từ sự đào luyện chung
về tinh thần và từ những khái niệm sâu hơn
của lư tính trong thời đại chúng ta và đang ở
trong t́nh trạng cực kỳ thảm hại” (§444). Rồi
cả trong Đại cương
các nguyên lư của triết học pháp quyền, ông
vẫn nhắc lại những khiếm khuyết trong
việc xây dựng môn Tâm lư học (§4), và nhắc lại ư
định viết một tác phẩm về lĩnh
vực này. Tiếc rằng ư định ấy không
được thực hiện ngoài những ǵ
được tóm lược trong BKT III.
- Về phần
“Tinh thần khách quan” (§§488-552)
trong BKT, Hegel viết: “V́ lẽ phần này của triết
học đă được tôi tŕnh bày trong quyển
Đại cương triết học pháp quyền, nên tôi có
thể đề cập đến nó ngắn gọn
hơn các phần khác” (§487). Thật thế, sau khi đă có
quyển “Đại cương”
này, Hegel không thấy có nhu cầu khai triển thêm phần
này trong BKT.
- Phần về
“Tinh thần tuyệt
đối” (§§553-577) cũng quá ngắn gọn. Phần
này hoàn toàn không cân đối với các phần
trước. Lư do không phải v́ ông xem nhẹ mà v́, như
đă biết, ông triển khai các nội dung của “Tinh
thần tuyệt đối” (nghệ thuật, tôn giáo,
lịch sử triết học) dựa vào các ghi chú riêng
chứ không dựa hoàn toàn vào các tiểu đoạn quá
ngắn gọn trong BKT.
- Dù có sự
mất cân đối ấy, bộ BKT vẫn thể hiện
cái toàn bộ của triết học theo quan niệm
của Hegel. Tính chất “không có chỗ bắt đầu”
của Triết học dường như là kết
quả của bản thân khoa học như một ṿng tṛn
chặt chẽ.
Hegel
thường bảo: Hệ thống là một “suy luận” (Schluß). Suy
luận, theo cách hiểu của Hegel, không phải chỉ là
một “suy luận của giác tính”, hợp nhất những cái khác biệt
cứng đờ và độc lập, mà phải là
việc “trung giới ḿnh với ḿnh” của một cái toàn
bộ thông qua các mômen của chính ḿnh. Suy luận có tính
“tư biện” ấy “là cái lư
tính và tất cả cái lư
tính” (Der Schluß ist das Vernünftige
und alles Vernünftige”: §181).
Theo nghĩa
ấy, cái Tuyệt đối cũng là một “suy luận”: nó “viên măn”
với chính ḿnh trong Hệ thống bằng các mômen của
ḿnh: cái Phổ biến của Lôgíc học, cái Đặc thù (và
bị phân cắt) của Tự nhiên, tính Cá biệt và tính Chủ
thể của Tinh thần. Như ta sẽ thấy ở
mục bàn về “suy luận”
(§§181-193), nó là “viên măn” khi mỗi
mômen đều trở thành “cái hạn từ trung gian”. Trong
BKT, giới Tự nhiên được thiết định
như là hạn từ trung gian của “Suy luận-Hệ
thống”. Tuy nhiên, tŕnh tự sắp xếp này
(điều không thể tránh khỏi trong một hệ
thống) cũng dễ gây ngộ nhận như thể các
bộ phận chỉ đơn thuần đứng “bên cạnh nhau” “không khác ǵ các
giống” trong một loài (§18) và sự trung giới
của Khái niệm ở trong hệ thống chỉ là h́nh
thức ngoại tại của việc “chuyển sang” hay
“quá độ” “từ cái phổ biến của Lôgíc
học đến Tự nhiên rồi Tinh thần. Do đó,
tŕnh tự hệ thống: Lôgíc học, Triết
học-Tự nhiên, Triết học-Tinh thần không
phải là một tŕnh tự tuyệt đối mà chỉ
là tương đối và phiến diện cần
được vượt bỏ. Sự tự-trung
giới của cái Tuyệt đối chỉ hoàn tất
viên măn, khi cả Tinh thần lẫn cái Lôgíc cũng
được thiết định như là hạn từ
trung giới và các tŕnh tự hệ thống khả hữu
khác cũng được thấu hiểu trong tính chất
riêng của chúng: “Triết học… là tṛn đầy viên măn trong chính ḿnh giống như
vũ trụ vậy; nó không phải là cái đầu tiên
lẫn cái cuối cùng, trái lại, gánh vác và chứa
đựng tất cả, nghĩa là hỗ tương và tất cả trong Một”().
Trong ba Lời Tựa cho ba Ấn bản
(được chúng tôi giới thiệu và chú giải khá
cặn kẽ), dù giọng điệu và tâm trạng có khác
nhau qua thời gian, nhưng Hegel vẫn giữ vững
một lập trường: “Khoa học [Triết học
tư biện] hiểu được t́nh cảm và đức
tin [tôn giáo], nhưng bản thân triết học chỉ có thể
được phán xét từ khái
niệm mà nó lấy làm nền tảng”. Rồi ông
kết thúc bộ BKT bằng
một trích dẫn (nguyên văn Hy Lạp, không
dịch ra tiếng Đức!) từ quyển Siêu h́nh học của Aristoteles, cũng từ
lập trường vững chắc (chia sẻ với
cả Thánh Anselm, nhà kinh viện khai minh) về sự
cần thiết phải tránh
mọi ḷng tin giáo điều khi nó không được
kết nối với sự nhận thức. Tiếp
bước tiền nhân, Hegel cũng muốn tổng
hợp tư duy của thời đại vào trong một
hệ thống để đánh dấu một bước
phát triển có một không hai trong lịch sử tư
tưởng Tây phương: đào sâu Siêu h́nh học Hy
Lạp bằng đức tin Kitô giáo, đồng thời
vượt bỏ thần học Kitô giáo trong sự tư
biện và hoàn tất trong “Tri thức tuyệt đối”
của Tinh thần đă đi đến chỗ tự
giác. Dù phê phán hay tán thành, không ít người – từ môn
đệ đương thời cho đến các nhà
tư tưởng ngày nay – đều phải thừa
nhận công lao ấy của Hegel. Rosenkranz (môn đệ) xem
BKT là tác phẩm “chứa đựng những khái niệm
nền tảng của toàn bộ triết học”. “Nền
tảng này không phải là một tấm thảm sặc
sỡ dễ bị đứt chỉ mà bền chắc
như tường đồng vách sắt”().
Rudolf Haym (phê phán nặng nề triết học Hegel):
“Một công tŕnh khổng lồ như thế về
triết học là chưa từng thấy kể từ
Aristoteles”().
Richard Kröner: “Bách khoa thư
là sự tŕnh bày phong phú nhất và hoàn chỉnh nhất
của triết học duy tâm Đức”, là “ngôi nhà để
cho Tinh thần có thể cư ngụ được”().
Ngày nay, sau bao
“nước chảy qua cầu”, ta không thể không thấy
“ngôi nhà” ấy đă có phần… “xuống cấp”, thậm
chí nền móng của nó đă bị lung lay, nhưng không
thiếu những căn pḥng, những ngơ ngách của nó –
độc lập với toàn bộ hệ thống –
vẫn c̣n xinh đẹp và vững chắc. Nhưng, như
Hegel nói: “chỉ từ cái toàn bộ mới có thể
hiểu được các bộ phận”(),
nên khi đi vào và “cư trú” trong từng căn pḥng, ta khó và
không nên quên h́nh dáng của ngôi đại hạ lộng
lẫy một thời!
II
BKT I: Khoa
học Lôgíc hay học thuyết về Chân lư và Tự do
Tự do chính là
bản chất của Chân lư().
II.1: Cái Lôgíc
Lôgíc học không
chỉ bàn về khái niệm, phán đoán, suy luận như
thông lệ mà cả về “sự sống”, “sự
vật”, “hiện tượng”, “hiện thực”, “cơ
giới luận”, “hóa học luận”, “mục đích
luận”, “ư muốn” hay “ư chí”… th́ quả là lạ lùng! V́
thế, không phải vô cớ khi Bertolt Brecht nhận xét hóm hỉnh
rằng Khoa học Lôgíc
của Hegel là tác phẩm… “hài hước nhất thế
giới” và tác giả “cù không cười” của nó hẳn
nhiên xứng danh là một “U mặc (Humor) đại nhân”! Vậy,
điều ǵ “xảy ra” trong Lôgíc học, cái ǵ
được tŕnh bày trong nó và làm sao để đọc
cho đúng với tinh thần và yêu sách của nó? Nhưng,
ngay câu hỏi b́nh thường ấy, đối với
Hegel, cũng là không ổn v́ “không phù hợp với
đối tượng nghiên cứu”! Lư do: ở đây,
Hegel đ̣i hỏi ta chỉ được phép
“đứng nh́n” sự “tự-tŕnh
bày” của “bản thân Sự việc” chứ không
được can thiệp vào bằng sự phản tư
tùy tiện. Đ̣i hỏi này thật khó hiểu nếu ta không
được thuyết phục về “phẩm giá”
đặc biệt của “bản thân Sự việc” và
cũng thật khó theo nếu ta không tạm thời gác
lại không ít thói quen và định kiến. Trước
hết là về mối quan hệ giữa Khoa học Lôgíc và ngôn
ngữ.
- Trái với quan
niệm phổ biến vào nửa cuối thế kỷ XX
cho rằng tính lôgíc phụ thuộc vào những “tṛ chơi
ngôn ngữ” ngẫu nhiên, bất tất, Hegel cho rằng
ngôn ngữ chỉ là “vỏ ngoài của cái lôgíc” chứ
không phải là ranh giới hạn chế nó. Bản thân ngôn
ngữ là một h́nh thái của cái lôgíc, nghĩa là, trong khi
nói, ta tuân theo những h́nh thức của tư duy, sử
dụng chúng mà không mấy khi có ư thức. Trong chừng
mực đó, giống như nơi Platon, Lôgíc học của Hegel muốn lư giải rơ: ta
thật sự làm ǵ khi nói. Từ chỗ sử dụng những
quy định tư duy (những phạm trù) một cách vô
ư thức, Lôgíc học
sẽ dẫn ta đến chỗ lĩnh hội chúng trong
ư nghĩa “thuần túy”, độc
lập với mọi sự sử dụng cụ thể.
Như thế, các phạm trù không đặt cơ sở
trên những h́nh thức đời sống và trong những
ngôn ngữ hiện hành, ngược lại, chính chúng
mới đặt cơ sở cho h́nh thái của ngôn
ngữ. Nói khác đi, vấn đề cốt yếu
ở đây là nhận thức được cấu trúc
phổ biến của tư duy, của việc nắm
bắt thực tại, độc lập với mọi
ràng buộc vào những viễn tượng, những
tư kiến đặc thù thể hiện trong các ngôn
ngữ khác nhau (trong BKT III, §§440-482, trong phần “Tâm lư học” của Tinh
thần chủ quan, Hegel t́m cách đặt cơ sở cho
sự ra đời của ngôn ngữ từ tính quy
định lôgíc của nó).
- Cấu trúc
phổ biến này không chỉ là cấu trúc của tư
duy và của ngôn ngữ mà đồng thời của cả
bản thân tồn tại. Theo nghĩa đó, Lôgíc học của Hegel chính là
bản thể học
như đă nói qua; và v́ thế, nó khác với Lôgíc học
cổ truyền của Aristoteles lẫn với Lôgíc học
siêu nghiệm của Kant. Theo Hegel, Lôgíc học cổ
truyền hay h́nh thức của Aristoteles chỉ là Lôgíc
học về cái hữu hạn, bởi nó chỉ
đề ra các quy tắc cho một lối tư duy “đúng đắn”, “hợp
thức” (richtig / correct), không mâu thuẫn, có tính
đơn thuần h́nh thức của “giác tính”, thay v́ “bản
thân Chân lư” tự kiến tạo nên nội dung của ḿnh
một cách “đúng thật”
(wahr / true). Hegel cũng cho rằng ḿnh đă vượt
bỏ được các giới hạn của Lôgíc
học siêu nghiệm của Kant. Bởi, với ông, các
phạm trù không chỉ có giá trị ở chức năng của chúng là làm cho kinh nghiệm
và nhận thức có thể có được, mà bản
thân chúng là “chân lư của
tất cả những ǵ được mang tên gọi là
sự vật” (Đại KHLG I, 5, 30). Hegel kịch liệt
phản đối việc Kant xem những phạm trù
như là những sự quy định hữu hạn
của giác tính, như cái ǵ mang tính chủ quan của
chủ thể nhận thức, v́ như thế sẽ không
đặt được cơ sở cho sự tất
yếu của chúng, không hơn ǵ Aristoteles: “Giác tính ấy chỉ
là giác tính của con người, là một bộ phận
của năng lực nhận thức, là giác tính của
một điểm cố định của tính bản
ngă” (Tin và Biết / Glauben und
Wissen, 1802, 2, 313). Theo Hegel, thật dễ hiểu tại
sao năng lực nhận thức hữu hạn ấy
chỉ đạt tới được cái hữu
hạn: nhận thức đơn thuần về hiện tượng thay v́ về
chân lư của vật [tự
thân].
Ta biết
rằng Kant đă gắn liền các phạm trù với cái
Tôi (siêu nghiệm) như là với chức năng nhất
thể hóa mọi nhận thức. Kant cũng gắn
liền các phạm trù với trực quan, với tính
thụ nhận của cảm năng để mang lại
nội dung cho các phạm trù vốn chỉ là các h́nh
thức trống rỗng của tư duy. Hegel đă tháo
bỏ cả hai sự gắn liền này. Theo Hegel, các
phạm trù không phải là những sự quy định
của tư duy (giác tính) của
chúng ta; sự thống nhất hay nhất thể
nối kết của chúng không đặt cơ sở trong
sự thống nhất của cái Tôi, trái lại, là Lôgíc
học của tư duy tự
phát triển. Tư duy (viết hoa!) không cần một
chỗ dựa, một chủ thể, trái lại, “bản
thân nó tư duy”, bản thân nó là chủ thể của
hoạt động của nó, và Khoa
học Lôgíc muốn chứng minh rằng hoạt
động này không đánh mất ḿnh trong sự đa
tạp mà tập hợp lại thành sự thống
nhất của “Ư niệm” của nó mà nội dung cụ
thể đồng thời được tŕnh bày ở
đây. Cảm tưởng quen thuộc rằng trong Lôgíc học của Hegel, các
Khái niệm tự vận động giống như
“những nhân vật sống thật” có lư do của nó trong
việc Hegel t́m cách cho thấy Tư duy thoát ly khỏi
chỗ tựa là chủ thể cá nhân().
- V́ thế,
với Hegel, cũng thật phi lư khi cho rằng các quy
định của Tư duy có nội dung từ các giác quan.
Nội dung của Lôgíc học
phải là của bản thân Tư duy, không quan hệ
với những đối tượng khả hữu
của kinh nghiệm mà đă bỏ lại đàng sau
sự đối lập giữa “ư thức” và “đối
tượng”. Tư duy này thấu hiểu bằng khái
niệm (begreift) rằng sự đối lập giữa
“tư duy” và “tồn tại” (hiểu như một
thực tại độc lập với tư duy) là
một sự đối lập do bản thân Tư duy thiết định nên, do
đó chỉ có ư nghĩa bên trong phạm vi của tính
nội tại tuyệt đối của nó mà thôi: Tư
duy và Tồn tại là một.
Phải
chăng Hegel đă thụt lùi, trở lại với
nền Siêu h́nh học tiền-phê phán trước Kant?
Nếu không, đâu là động cơ khiến Hegel
muốn vượt bỏ (chứ không phải “lẩn
tránh”) ranh giới do Kant đặt ra? Thách thức chủ
yếu chính là ư tưởng của Kant về “vật-tự thân”, tức, theo
Kant, các h́nh thức của tư duy chúng ta không thể thâm
nhập trọn vẹn đối tượng để
đạt đến “hiện thực đúng thật”
của sự vật mà chỉ kiến tạo nó “cho ta”.
Mặt khác, Hegel cũng phản đối việc đi
t́m cái “hiện thực đúng thật” này bằng cách
tiếp cận trực
tiếp với nó mà không cần đến hoặc
đi trước tư duy (như chủ trương
của phái “lăng mạn”, xem: Lời
Tựa II). Với Hegel, đi t́m sự trực tiếp như thế là một
sự ngây thơ đáng ngạc nhiên. Theo ông, sự khác
biệt do Tư duy thiết định nên giữa nó và
đối tượng là không thể “thối lui”, cũng
không thể “tảng lờ” hay “bỏ quên”. Vấn
đề là phải có một Tư
duy về Tư duy, tức sự phản tư của
Tư duy về chính việc làm của nó. Trong sự
phản tư này, Lư tính
sẽ tự hiện thực hóa: như là sự
tự-phản tư của giác
tính, như là sự tái-trung
giới các phương diện đă bị giác tính phân
cắt giữa tư duy và sự vật. Bằng một
h́nh ảnh rất đẹp, Hegel viết: “Chính Tư duy vừa gây ra vết thương
vừa chữa lành nó” (§24. Giảng
thêm 3).
Nếu Kant
đă giới hạn sự sử dụng lư tính ở tính
chất “điều hành” (regulativ) của nó, tức
hiểu các Ư niệm của nó (vũ trụ, Thượng
đế, linh hồn, tự do…) chỉ như là các
giả tưởng có chức năng “hướng dẫn
nghiên cứu” (heuristisch) để định hướng
cho giác tính, do đó, không thủ tiêu sự hữu hạn
về nguyên tắc của những sự thiết
định này, th́ ngược lại, với Hegel, giác tính
– với tiềm lực trở thành lư tính – có thể vượt
bỏ được sự hữu hạn. Sự
vượt bỏ này không có nghĩa là xóa nḥa hay dồn
nhập các sự phân biệt đă được
thiết định bằng một thứ “trực quan trí
tuệ” nào đó về một sự “thống nhất
nguyên thủy” của Tư duy và Tồn tại, của Tinh
thần và Tự nhiên mà chính là điều duy nhất sau
đây: Tư duy nhận thức rằng sự dị
biệt của nó với sự vật không phải là cái ǵ
“có sẵn”, rằng bản
thân những sự vật không phải “được mang lại” cho nó (để, sau
đó, phục tùng các phạm trù trống rỗng của
tư duy), trái lại, Tư duy nhận thức rằng những
ǵ xuất hiện ra như thể là điều kiện
tiên quyết không do Tư duy làm chủ th́ thật ra
đều là sản phẩm của việc thiết
định của chính nó.
Tư duy
đồng nghĩa với tính tự khởi và tính
hoạt động tuyệt đối. Không có ǵ hiện
hữu mà không được Tư duy “thấm nhuần”.
Nếu ta chỉ thực sự tự
do trong Tư duy th́ chỉ có nghĩa rằng: ở
đây, mọi sự tưởng như xa lạ
đều đă được vượt bỏ, và
Tư duy nhận ra được chính ḿnh trong cái khác
của ḿnh. Sự tự do này là tự-ư thức của
Tư duy không c̣n thừa nhận những ǵ có tham vọng
thoát ra khỏi nó! Trong lời Dẫn
nhập cho [Đại] Khoa
học Lôgíc, Hegel viết rất mạnh mẽ: “Sự
vật chỉ có hiện thực ở trong Khái niệm
của nó; bao lâu nó khác biệt với Khái niệm của
nó, nó không c̣n là hiện thực mà là một cái hư vô.
Phương diện hữu h́nh và tồn tại cảm
tính ở bên ngoài thuộc về phương diện hư
vô này”.
Trước
khi ta vội lên tiếng phản đối để “bênh
vực” cho “phương diện hữu h́nh và cảm tính”,
cho sự hữu hạn và tính thụ nhận của kinh
nghiệm của ta về thế giới, thiết
tưởng cần hiểu rơ Hegel muốn nói ǵ với hai
học thuyết mấu chốt: học thuyết về
chân lư và về ư thức:
-
Quan
niệm của Hegel về chân lư khác với quan niệm thông
thường của chúng ta. Ta thường xem chân lư
chỉ là một đặc điểm của nhận thức, bởi, nếu không có
đặc điểm này, nhận thức, nhất là
nhận thức khoa học, chỉ c̣n là tư kiến hay
sự tưởng thật chủ quan. Trái lại, Hegel phân
biệt giữa “nhận thức” và “chân lư”, xem chân lư không
chỉ là một đặc điểm mà là: a) đối tượng của
nhận thức; b) là
một cái đơn nhất (ein Singular) [chỉ có Một chân lư] và c) là cái toàn bộ. Nhiệm
vụ của triết học là nhận thức về cái toàn
bộ ấy:
a)
Đối tượng của khoa học (triết học) là
ǵ? Hegel trả lời thật đơn giản và dễ
hiểu: đó là chân lư. Xem “chân
lư như là đối tượng” có nghĩa là nó tồn
tại khách quan. Chữ “khách quan” ở đây không phải
là “có giá trị khách quan”, đối lập với “chủ
quan” mà là tồn tại khách quan như bất kỳ
đối tượng nào khác cần phải
được nhận thức. Hegel cho rằng
định nghĩa cổ điển về chân lư như
là sự trùng hợp giữa
nhận thức và đối tượng là “một định
nghĩa có giá trị lớn lao, thậm chí có giá trị cao
nhất” ([Đại] Khoa học
Lôgíc I, 266), nhưng rồi lập tức cải
biến nó: thông thường ta quen gọi chân lư là sự trùng
hợp giữa một đối tượng với
biểu tượng của ta… Trái lại, trong nghĩa triết
học, chân lư - diễn đạt một cách trừu
tượng nói chung - chính là sự trùng hợp của
một nội dung với chính
bản thân nó” (BKT I, §24. Giảng
thêm 2). Ông cho ví dụ để ta dễ hiểu: “Ư
nghĩa sâu xa (có tính triết học) về chân lư vốn
phần nào đă có mặt trong ngôn ngữ thường
ngày. Chẳng hạn khi ta nói về một người
bạn đích thực và
hiểu đó là một người bạn mà cách cư
xử là phù hợp với Khái
niệm về t́nh bạn và cũng như thế, khi ta
nói đến một tác phẩm nghệ thuật đích thực… Trong nghĩa
ấy, một nhà nước tồi tệ là một nhà
nước không-đúng thật, và, cái tồi tệ và cái
không đúng thật nói chung là nằm ngay trong sự mâu thuẫn giữa
sự quy định hay Khái niệm với sự hiện
hữu của đối tượng ấy” (nt). Nói khác
đi, “sự trùng hợp của một nội dung với
chính bản thân nó” đồng nghĩa với sự trùng
hợp giữa Khái niệm và sự hiện hữu của
nội dung ấy.
Quan niệm
này có dính líu đến Aristoteles
và Kant. Chính Aristoteles là
người đề ra công thức nhận thức luận về sự trùng hợp
giữa sự vật và tư duy (adequatio rei et intellectus),
bây giờ Hegel biến công thức nhận thức luận
ấy thành một mô h́nh thực
tại luận. C̣n Kant? Kant đă chê công thức này v́ nó
dẫn ta vào một “ṿng lẩn quẩn thảm hại” (Phê phán lư tính thuần túy, B82)
v́ biết thế nào là “trùng hợp” và sự “trùng hợp”
này lại cần một “sự trùng hợp” khác kiểm chứng
cho đến vô tận. Kant t́m ra lối thoát khỏi ṿng
lẩn quẩn bằng “cuộc cách mạng Copernic”:
những đối tượng (như là những hiện
tượng được mang lại trong kinh nghiệm)
phải hướng theo phương cách nhận thức của ta mới tạo ra
được chân lư; nói rơ hơn, chân lư chỉ có khi cái
được mang lại lấp đầy và tương
ứng với những điều kiện chủ quan
tạo nên tính đối tượng, đó là các mô
thức của trực quan (không gian, thời gian) và của
tư duy (12 phạm trù). Sự trùng hợp ấy sẽ không
c̣n dẫn ta vào ṿng lẩn quẩn nữa, v́ ta, với
tư cách là người nhận thức, đă biết rơ
về tổng thể những điều kiện nhận
thức chủ quan một cách tiên
nghiệm và có thể khẳng định (không lẩn
quẩn!) liệu hiện tượng có thỏa ứng
với các điều kiện này hay không. Điều quan
trọng ở đây là: Hegel đă “giải phóng” sự
giới hạn về định nghĩa chân lư của Kant
trong phạm vi “hiện tượng”, chuyển định
nghĩa ấy thành khách quan: không phải chỉ có những
đối tượng của kinh
nghiệm (theo nghĩa của Kant) mà mọi đối tượng đều có
thể là “đúng thật” theo nghĩa chúng trùng hợp
với Khái niệm về chúng trong sự hiện hữu
của chúng! “Nhận thức” trở thành “Khái niệm” khi “nhận
thức” không c̣n được hiểu như là nhận
thức đơn thuần của chúng ta, nói khác đi, “Khái niệm” không chỉ là
khái niệm do ta tạo ra về
một đối tượng theo nghĩa thông
thường mà là bản chất [được thấu
hiểu bằng] khái niệm của bản thân đối
tượng. Như thế, sự trùng hợp giữa
đối tượng và Khái niệm – Hegel gọi là “sự
trùng hợp của một nội dung với chính nó” (nt) –
là một sự kiện khách quan mà ta có thể nhận
thức được như đối với bất
kỳ sự kiện nào. Chính trong ư nghĩa “khách quan” này mà
Hegel đă tuyên bố: chân lư là đối tượng
của nhận thức triết học. C̣n chữ “đúng thật” (wahr) mà ta quen
dùng - để chỉ một biểu tượng phù
hợp của ta về đối tượng hay sự
việc - chỉ được Hegel gọi là “đúng đắn”, “hợp
thức” (richtig; Anh: right,
correct) mà thôi. Nếu gọi một biểu tượng “đúng
đắn” của ta về một đối tượng
là “đúng thật” khi bản thân đối tượng
không trùng hợp với chính nó hay với Khái niệm
của nó, th́ đó là một mâu thuẫn! Ông giải thích: “Ta
có thể có một h́nh dung đúng
đắn (richtig) về một đối tượng
tồi tệ, nhưng nội dung của bản thân
biểu tượng này lại là một cái không-đúng thật trong bản thân nó (in sich Unwahres).
Những điều “đúng đắn” nhưng
đồng thời lại “không đúng thật” ấy, ta
có hàng khối trong đầu óc!” (nt). Vậy, nhận
thức đúng thật (chân
lư) chỉ có thể là nhận thức về cái đúng thật, tức
về chân lư khách quan,
với tư cách là đối tượng của triết
học.
b)
Chân lư, với tư cách là “đối
tượng tuyệt đối” của triết học,
chỉ có thể là… giống cái, số ít! (chữ “chân lư”
trong tiếng Đức, Pháp mang… giống cái), nghĩa là,
chỉ có thể có “Một” chân lư mà thôi và tên gọi
của nó, như ta đă biết, là “cái Tuyệt
đối”: “chỉ duy có cái Tuyệt đối mới là
đúng thật và chỉ duy có cái Đúng thật mới là
tuyệt đối” (Hiện tượng
học Tinh thần, §75), hay = “Thượng đế”: “cả
hai [triết học và tôn giáo] đều có đối
tượng là chân lư, và theo nghĩa tối cao, Thượng
đế là Chân lư và chỉ có
Thượng đế mới là Chân lư” (BKT I: §1). Lư do: “chỉ
có Thượng đế mới là sự trùng hợp đúng thật giữa Khái
niệm và Thực tại, c̣n mọi sự vật hữu
tận đều có một sự vô-chân lư tự ḿnh (an
sich); chúng có một Khái niệm và một sự hiện
hữu, nhưng hiện hữu này không trùng hợp với Khái
niệm” (nt). Tính không trùng hợp ấy chính là tính hữu
tận, tức sự vật phải có một ranh
giới, phải kết thúc, tiêu vong như là biểu hiện
của bản thân “tính vô-chân lư” này. Gốc gác của quan
niệm này về “tính hữu tận” là quan niệm của
Platon về cái “óntos ̣n”,
tức cái “Hữu thể đang tồn tại” (das seiend
Seiende/”cái Tồn tại một cách đang tồn tại”!),
theo nghĩa cái đang tồn tại (sự hiện
hữu) hoàn toàn tương ứng với Khái niệm của nó (là cái ǵ phải “tồn
tại”)! Chỉ có cái ǵ “tồn tại một cách tồn
tại” - nơi Platon, đó là “Ư niệm”/Idee - mới “tồn
tại” theo nghĩa đích thực: nó loại trừ
sự không-tồn tại, sự tồn tại-khác, sự
ra đời và tiêu vong ra khỏi nó, nên bản thân nó không
tiêu vong và là vĩnh hằng. Tuy xuất phát từ mô h́nh
ấy, nhưng Hegel đồng thời cho thấy: cái Đúng
thật duy nhất này không đứng
bên cạnh hay đứng
ngoài những sự vật hữu tận và không-đúng
thật. Những sự vật hữu tận chỉ có
được chân lư của ḿnh ở
bên trong cái Chân lư duy nhất kia; và, trong viễn
tượng ấy, chúng không đúng thật, không
tương ứng với Khái niệm của ḿnh, là
hữu tận, tiêu vong; chân lư (sự thật) của chúng
là cái-không chân lư.
c)
Như đă nói, cái Đúng thật (Tuyệt đối) không
đứng bên cạnh hay bị cô lập với những
sự vật hữu tận, không-đúng thật. Hegel
hiểu cái Tuyệt đối cả theo nghĩa là cái
Tuyệt đối hay Chân lư của
những sự vật hữu tận. Hegel khác với
truyền thống Platon (có nguồn gốc từ Parmenides)
trước hết ở chỗ: ông hiểu cái Đúng
thật như là sự thống nhất giữa cái Đúng
thật và cái Không-đúng thật. Ông không khẳng
định rằng chỉ có cái “óntos
̣n” là “tồn tại”, c̣n mọi cái khác đều không
tồn tại, trái lại, chúng “tồn tại” ở trong cái
“óntos ̣n”, cho dù chúng là hữu tận, tiêu vong. Ta nhớ
lại mô h́nh tư biện của Hegel: cái Tuyệt
đối là sự thống nhất của cái Vô tận và
cái Hữu tận, làm nền tảng cho quan niệm nổi
tiếng: “cái Đúng thật là cái Toàn bộ” (Hiện tượng học Tinh thần, §20).
Cũng như trong quan niệm về ư thức, Hegel cũng
chủ trương một thuyết
toàn bộ (Holismus) về chân lư, không thừa nhận cái
Đúng thật nào ở bên ngoài cái Toàn bộ đúng thật.
Từ
đó, ta có thể hiểu chính xác hơn thuật ngữ “thuyết duy tâm tuyệt đối” của Hegel. Cái Đúng thật
duy nhất là cái Hợp lư tính-hiện thực/hay nói
ngược lại cũng thế: là cái Hiện thực-hợp
lư tính (nhớ đến câu nổi tiếng nhất
của Hegel trong Triết
học pháp quyền: “Cái ǵ hợp lư tính là hiện thực
và cái ǵ hiện thực là hợp lư tính”). Cái đó
được Hegel gọi là “Ư
niệm” (Idee), và “Ư
niệm” chính là đối tượng của triết
học. Chữ “thuyết duy tâm” (Idealismus) là từ chữ “Ư
niệm” (Idee) mà ra, theo nghĩa là sự thống nhất giữa Khái niệm và
Hiện thực. V́ thế, ông phân biệt “thuyết duy
tâm”, hay đúng hơn, “thuyết Ư niệm” của ông
với các dạng “thuyết duy tâm” chủ quan hay khách quan
khác, v́ nó bao hàm cả cái chủ quan lẫn cái khách quan trong
một nhất thể. Thuyết của ông là “khoa học
về “Ư niệm tuyệt đối” và v́ thế, là “thuyết duy tâm tuyệt
đối”: “... chỉ duy có Ư niệm tuyệt
đối là Tồn tại, là Sự sống thường
hằng, là chân lư tự biết về chính ḿnh và là tất
cả Chân lư. Nó là đối tượng duy nhất và là
nội dung của triết học” (Khoa học Lôgíc, I)().
-
Quan niệm
của Hegel về ư thức:
Theo Hegel,
nguyên nhân đưa đến quan niệm cho rằng
nhận thức là “công cụ” hay “môi trường” (Hiện tượng học Tinh
thần, §72) và từ đó, phân cắt giữa bản
thân ta và việc nhận thức cũng như giữa
nhận thức và cái Tuyệt đối là do một quan niệm
sai lầm về “ư thức”.
Ông nhận định: khái niệm về ư thức theo
kiểu của Descartes đối lập lại với
đối tượng và là điểm xuất phát cơ
bản của nhận thức là không có chỗ đứng
trong một nền triết học đúng thật: khái
niệm ấy không có tính chân lư. Cái “Cogito” của Descartes
theo nghĩa một Tabula rasa của một ư thức
trống rỗng có trước mọi kinh nghiệm
lẫn cái “Tôi-tư duy” thuần túy “đi kèm theo mọi
biểu tượng” của Kant đều là những
ảo ảnh, những sản phẩm hoang
đường của đầu óc không hề có thật
trong kinh nghiệm hiện thực.
Vậy, “ư thức” là ǵ, theo Hegel? Hegel
nhắc lại “những quy định trừu tượng
về cái Biết và về chân lư như chúng thường
xuất hiện nơi ư thức. Ư thức vừa phân biệt chính ḿnh với
đối tượng, vừa đồng thời, quan hệ với đối
tượng. Nói cách khác, có một đối tượng cho ư thức, và phương
diện của mối quan
hệ hay của sự tồn tại cho ư thức được xem là cái Biết (hay nhận thức). Rồi ta lại
phân biệt cái tồn tại này cho
ư thức với cái tồn
tại-tự ḿnh. Cái có quan hệ với cái Biết
cũng lại được phân biệt với cái
tồn tại-tự ḿnh và cái tự-ḿnh này được
thiết định như là tồn tại ở bên ngoài mối quan hệ: phương diện của cái
tự-ḿnh này được gọi là chân lư hay sự thật. Vậy, theo Hegel,
cái Biết và chân lư phân biệt với nhau giống như
giữa cái tồn tại-cho-ư thức với cái tồn
tại-tự ḿnh của đối tượng. Cái Biết
là phương diện quan hệ của đối
tượng với ư thức (cái tồn tại-cho ư
thức hay cái tồn tại tương quan), c̣n chân lư là
sự độc lập của đối tượng hay
của sự tồn tại đối với ư thức
(cái tồn tại-tự ḿnh hay cái tồn tại khách quan).
Điểm mấu chốt của Hegel là: cả hai quy
định này của đối tượng hay của
tồn tại, tức cái tồn tại-tự ḿnh lẫn
cái tồn tại-cho ư thức của nó đều rơi vào bên trong ư thức, bởi bản
thân ư thức là cả hai: vừa quan hệ với chính
ḿnh, vừa tự phân biệt ḿnh với cái khác. Do đó,
theo Hegel, không thể
đặt câu hỏi như Descartes hay Kant rằng làm sao
một ư thức dị biệt triệt để với
đối tượng lại có thể quan hệ
được với đối tượng, v́, trong
sự thật, ư thức bao
giờ cũng quan hệ với cái được nó
phân biệt như là đối tượng. Cho nên, về
mặt thuật ngữ, Hegel cũng gọi ư thức là “tồn
tại tự-ḿnh và cho-ḿnh”, với ư nghĩa là: ư thức là
một tồn tại vừa quan hệ vừa độc
lập với một cái ǵ tự-ḿnh cũng đang
tồn tại cho ư thức.
Ư thức không phải là một tồn tại có trước hay bên cạnh
cái tồn tại tự-ḿnh và cho-ḿnh mà là bản thân cái
tồn tại này chứ không thể là cái ǵ khác
được. Như thế, nếu xuất phát từ
một sự “phân biệt” hay “dị biệt” (Unterschied)
giữa bản thân ta với tư cách là “Cogito” hay “Tôi-tư
duy” đối lập lại với việc nhận
thức là việc làm sai lầm, v́ ta chính là sự nhận
thức, với tư cách là ư thức.
Với các
lập luận trên, ta dễ dàng nhận ra: Hegel đă gán
cho ư thức cấu trúc của mô h́nh tư biện cơ
bản của ông (xem: Hiện
tượng học Tinh thần, Chú giải dẫn nhập 1.4). Ư thức là sự
thống nhất giữa tồn tại-tự ḿnh và
tồn tại-cho ḿnh, giữa sự phân biệt và sự
quan hệ, giữa sự khác biệt và nhất thể,
giữa sự không-đồng nhất và sự
đồng nhất. Ông bác quan niệm của Descartes
rằng ư thức và đối tượng đứng
mỗi bên một nơi, trái lại, ư thức là sự
thống nhất giữa ư thức và đối
tượng. Theo đó, không c̣n cơ sở để cho
rằng c̣n có một cái tồn tại-tự ḿnh (hay tự
thân) nào đứng ở bên ngoài cái tồn tại-tự
ḿnh-và-cho ḿnh, hay không rơi vào trong sự thống nhất
này của cái tồn tại-tự ḿnh và cái tồn
tại-cho ḿnh, v́ cái tồn tại-tự ḿnh-và-cho ḿnh là
sự thống nhất giữa ư thức và đối
tượng: cái “tồn tại-tự ḿnh” hay “tự thân”,
tức sự quy định về tính độc lập
của đối tượng đối với ư thức
cũng là một sự quy
định của bản thân ư thức và sẽ không có
ư nghĩa ǵ cả nếu độc lập với ư
thức. Nói cách khác, nếu tôi đề ra tư tưởng
về một sự độc lập của đối
tượng đối với ư thức th́, theo Hegel, chính tôi
đă ở trong vị trí của ư thức chứ không
phải ở bên ngoài nó. (Cũng v́ thế, Hegel xem luận
điểm của Kant về “vật-tự thân” không
thể nhận thức được là “vô-tư
tưởng”).
Nếu ta
thấy bỡ ngỡ và lạ lùng trước quan niệm
trên đây của Hegel về ư thức th́ Hegel cho rằng
đó là do ta đă quen xem loại ư thức phân biệt chính
ḿnh với đối tượng là toàn bộ ư thức. Theo ông, ta đă quên rằng chính
ta có ư thức về
việc phân biệt giữa đối tượng và ư
thức và như thế là không hề rời khỏi
phạm vi của ư thức! Cái ư thức toàn bộ ấy không c̣n có ǵ ở bên ngoài nó; nó
không phụ thuộc vào cái ǵ ở bên ngoài, và theo nghĩa
đó, nó là tuyệt đối.
Thuyết “toàn bộ về ư
thức” (Holismus, từ
gốc Hy Lạp: ṭ hólon: cái
toàn bộ) cho rằng tất cả đều là ư thức
ở trong ư thức, và đối tượng cũng là “cái
khác” của ư thức; ư thức hiểu đúng nghĩa bao
giờ cũng là ư thức
tuyệt đối, ngay từ h́nh thái sơ khai nhất
của nó là “sự xác tín cảm tính” như ta đă gặp
ở Chương I của quyển Hiện tượng học Tinh thần.
Thật
thế, chỉ cần nh́n vào ngôn
ngữ, ta sẽ thấy ngay rằng ḿnh đang vận
động trong một “ṿng tṛn toàn bộ” theo nghĩa
của Hegel. “Ư nghĩa
của cảm năng” – tức ư nghĩa và tầm quan
trọng được ta dành cho cảm năng (như là
ranh giới đối với Tư duy) – thật ra cũng
nhờ có tính tự khởi của Tư duy chúng ta().
V́ thế, theo Hegel, ngay ư tưởng về “vật-tự
thân”, về một cái “không-đồng nhất”
dường như vượt ra khỏi tư duy và ngôn
ngữ của ta cũng chỉ có ư nghĩa như là một tư tưởng
(nghĩa là: ở bên trong ư thức) nhằm lưu ư
đến sự hữu
hạn của việc mang lại ư nghĩa cho sự
vật của ta hơn là biểu thị một Tồn
tại, một cái ǵ “có sẵn một cách tuyệt
đối”.
Tóm lại,
đến với Hegel và với Khoa
học Lôgíc nói riêng, ta đứng trước nhiều
thách thức cần vượt qua và nhiều thắc
mắc cần giải đáp:
- Sự tŕnh
bày Lôgíc học của Tư
duy liệu có thể giúp xóa bỏ sự “ngộ nhận”
về một cái ǵ nằm ở bên ngoài tính nội tại
của Tư duy hay không?
- Hegel
biện minh bằng cách nào cho luận điểm: sự
tất yếu hay đúng hơn, cấu trúc tất yếu
của Một Tư duy,
của “Khái niệm đồng nhất” là nền tảng
cho mọi ngôn ngữ khác
nhau của chúng ta cũng như cho mọi cách nh́n nhận
về thế giới?
- Nếu lư tính thoát ly khỏi sự
ràng buộc của “cái Tôi” (tức của tư
tưởng về một hữu thể-lư tính nói chung
của con người), nếu nó có yêu sách tự thể
hiện độc lập với “cái Tôi”, vậy ta có thể quan hệ với
nó như thế nào?
-
Ta có thể hiểu sự “tự do
của Tư duy”, sự “tự do của Khái niệm”
như là sự tự do của
ta theo nghĩa nào? Và tại sao ta lại được
yêu cầu không được “can thiệp” vào sự
tự-tŕnh bày một cách chủ động của Khái
niệm này?...
Theo Hegel, các
câu hỏi ấy không thể có câu trả lời
trước khi đi sâu vào “bản thân Sự việc”. Tuy
nhiên, điều này không có nghĩa là ta buộc phải
tạm gác lại các câu hỏi ấy cho đến khi “Chân
lư của cái Toàn bộ” tự phơi bày, cũng như việc
t́m hiểu và học hỏi Hegel không đồng nghĩa
với việc “nhắm mắt” theo ông!
II.2: Tồn tại – Bản chất –
Khái niệm: Việc phân chia nội dung của Lôgíc học
và cơ sở của nó
Lôgíc học của
Hegel “chia” làm ba phần: học thuyết về Tồn
tại, học thuyết về Bản chất và học
thuyết về Khái niệm (Ư niệm). Cơ sở cho
sự phân chia này, nói ngắn gọn, là mô h́nh cơ bản
của tư tưởng của ông về sự phát triển lôgíc: từ sự trực
tiếp chuyển sang sự phản tư (sự trung
giới) để đi đến sự “tồn
tại-ở-trong-nhà-của-chính-ḿnh đă phát triển”,
tức đi đến một sự đồng nhất
có năng lực hội nhập mọi cấp độ
của sự xuất nhượng (Entäußerung) của chính
ḿnh, hay nói cách khác: “việc đă quay trở lại vào trong
chính ḿnh”.
- Động
lực của sự phát triển này là sự mâu thuẫn. Tuy nhiên, “mâu thuẫn”
(Widerspruch) là khái niệm dễ gây hiểu lầm.
Trước hết, nó tuyệt nhiên không nhằm phá hủy
nguyên tắc đồng nhất (không-mâu thuẫn) của
Lôgíc học h́nh thức để biến mọi tính quy
luật của tư duy thành ảo tượng trống
rỗng. Thêm nữa, nó cũng không nhằm chỉ ra
những mâu thuẫn trong lư tính theo cách hiểu của Kant
về lư tính như “đấu trường biện
chứng [lừa dối]” nhằm mục đích xác lập
các ranh giới cho lư tính
bằng con đường phê phán. Tiếp thu nguyên tắc
về mâu thuẫn biện chứng của J. G. Fichte (trong Học thuyết khoa học /
Wissenschaftslehre 1794), Hegel khẳng định một phép
biện chứng “tích cực” về ranh giới: xác
định một ranh giới có nghĩa là vượt ra
khỏi ranh giới ấy, là đồng thời xác
định cái khác, cái bên ngoài ranh giới. Theo Fichte, khi tôi
biết nội dung của khái niệm A, th́ có nghĩa:
- tôi biết
cái ǵ thuộc về khái niệm A, và đồng thời
- tôi
biết cái ǵ không thuộc
về khái niệm A
bởi, nếu
không như thế, tôi sẽ không biết được
nội dung của khái niệm A! Nói khác đi, khi có một
khái niệm th́ đồng thời sự phủ
định của nó cũng được cùng suy
tưởng hay “cùng được thiết định”.
Khi tôi bảo “đây là A”, tôi đồng thời nói:
“đây không phải là không-A”. Nhưng, để nói
được như thế, tôi phải tiền-giả
định một cái chung giữa A và không-A, nếu không,
sẽ không có sự đối lập có ư nghĩa. Để
bảo cái này màu đỏ, cái kia không phải đỏ,
cả hai phải có đặc điểm chung là cùng có
một màu nào đó (sẽ vô nghĩa nếu bảo
rằng số nguyên không phải là màu đỏ!). Vậy
nếu cả A lẫn không-A được “vượt
bỏ” trong một mệnh đề mới, tức mang
lại một sự “tổng hợp”, ta sẽ biểu
thị cái chung ấy:
“Cả A
lẫn không-A đều là B”
Các cách phát
biểu khác, chẳng hạn: “B vừa là A vừa là không-A”
hay thậm chí: “B là A và không-A” sẽ gây hiểu lầm, v́
đây không phải là sự bổ sung về ngoại diên
mà chỉ muốn nói đến một sự phủ định bị giới hạn mà
thôi().
Khi tôi nói: “Cái này không phải là cây bút ch́” th́ câu này chỉ có
nghĩa khi quy chiếu đến những dụng cụ
để viết hoặc ít ra gần giống với bút
ch́ chứ không phải quy chiếu đến mọi
thứ khác trên đời. Nhiều điều vô nghĩa
và vô lư nảy sinh khi lẫn lộn giữa sự phủ
định lôgíc (h́nh thức) và sự phủ định
bị giới hạn nói ở đây. Trong Lời dẫn nhập cho [Đại] Khoa học Lôgíc, Hegel viết rất rơ:
“Điều duy nhất để có sự
tiến lên trong khoa học (…) là nhận thức về
mệnh đề lôgíc rằng cái phủ định
cũng rất có tính tích cực [hay khẳng định /
positiv], hay, cái tự-mâu thuẫn không giải thể trong
cái số không, trong cái hư vô trừu tượng mà,
về cơ bản, chỉ trong sự phủ định của
một nội dung đặc
thù, rằng một sự phủ định như
thế không phải là mọi sự phủ định mà
là sự phủ định
của Sự việc nhất định, do đó là sự phủ định
nhất định, về cơ bản, chứa
đựng trong kết quả cái từ đó nó
được suy ra: điều này quả là một
sự lặp thừa, nhưng nếu không như thế,
ắt nó là một cái trực tiếp chứ không phải
là một kết quả. V́ lẽ cái được rút ra
hay sự phủ định là sự phủ định nhất định, nên sự
phủ định này có một nội
dung. Nó là một khái niệm mới, nhưng là một
khái niệm cao hơn, phong phú hơn khái niệm
trước, v́ nó đă được làm giàu thêm nhờ
sự phủ định cái trước hay nhờ cái
đối lập; do đó, chứa đựng khái
niệm trước, nhưng cũng chứa đựng
nhiều hơn khái niệm ấy, và đó là sự
thống nhất giữa nó với cái đối lập
của nó”().
Có thể nói, Hegel đă chuyển nguyên tắc-giới
hạn của Spinoza: “omnis
determinatio est negatio” (“mọi sự khẳng định
là phủ định”) thành công thức “tích cực” cơ
bản cho hệ thống của ông. Bất kỳ sự
quy định nào cũng là sự phủ định, v́ nói
về một cái ǵ th́ đồng thời cũng có
nghĩa là nói về cái không phải là nó. Sự quy
định tiền giả định sự khác biệt; sự
đồng nhất của một sự vật sở
dĩ có được là nhờ sự phủ
định. Vậy, ở đây, mâu thuẫn được hiểu theo nghĩa là sự đối lập nhất
định, không phải là một sự tự-loại
trừ mà là cơ sở cho
sự đồng nhất. Sự vật chỉ là nó
trong sự đối lập với những cái khác,
tức, trong mối
tương quan (Beziehung) với cái khác.
Lôgíc học
của Hegel khai triển những mối tương quan
giữa các h́nh thức nhất định của tư duy
với nhau, nhằm chỉ ra sự thống nhất
tối hậu của toàn bộ những mối
tương quan này. Khái niệm
của sự thống nhất ấy là Khái niệm
về “tính phủ định
tuyệt đối”. Điều này có nghĩa: sự
thống nhất không phải là sự triệt tiêu các
sự khác biệt mà tự triển khai như là sự “phủ định nhất
định” của chúng, tức như là sự phủ định của
một sự phủ định với kết quả
là “sự đồng nhất của sự đồng
nhất và sự khác biệt”. Như thế, sự
đồng nhất ở đây không tách rời với
sự phủ định, và tham vọng của Hegel là làm
cho sự đối lập của chúng có thể suy
tưởng được trong một sự đồng
nhất bao trùm cả sự đối lập thay v́
chấp nhận nó như sự đối lập tuyệt
đối, không thể lay chuyển. Theo nghĩa đó, mâu
thuẫn không có sự độc lập tự tồn
tuyệt đối. Bằng một cách chơi chữ,
Hegel cho rằng bất kỳ cái ǵ có sự mâu thuẫn nội
tại th́ đều “tiêu vong” (zugrunde gehen), tức có
nghĩa: quay trở lại vào trong cơ sở của nó
(in seinen Grund gehen), tức trong sự đồng nhất
bao trùm nó và làm chỗ dựa cho nó. Thừa nhận ư
nghĩa “cấu tạo” của sự mâu thuẫn, nhưng
đồng thời phải hội nhập nó vào trong
một sự thống nhất có hệ thống với
tư cách là một “mômen”.
- Vậy, các nhan
đề: “Tồn tại”, “Bản chất”, “Khái niệm”
nói lên điều ǵ? Một “định nghĩa siêu h́nh
học” cứng nhắc về chúng không nói lên
được ǵ cả v́ Lôgíc học không phải là
một bảng liệt kê các quy định tư duy mà là sự phát triển và khai
triển của chúng theo nghĩa “lịch sử”. Con đường từ
“Tồn tại” đến “Ư niệm” tuân theo sự
tất yếu nội tại của tư duy, là sự
tŕnh bày về tiến tŕnh tự-khai triển chủ
động của những quy định của nó. Các
h́nh thái lịch sử của tư duy cũng có nghĩa là
con đường tự phê
phán để đi đến mục tiêu. V́ thế,
Lôgíc học là sự thống nhất giữa việc tŕnh
bày và việc phê phán. Mục tiêu của Lôgíc học không
độc lập với con đường mà nó mô tả.
Chỉ theo dơi con đường, ta mới hiểu
được nội dung của nó, thay v́ xét kết
quả của nó từ bên ngoài. Do sự thống nhất
giữa việc tŕnh bày và việc phê phán nên việc
hiểu này đồng thời diễn ra trên cả hai
cấp độ: một mặt tái hiện sự phê phán
của tư duy, tức các h́nh thái lịch sử của nó
và mặt khác, thấu hiểu được thẩm
quyền và yêu sách của bản
thân Tư duy đang tŕnh bày sự phê phán ấy. Tính toàn
thể không phải là con số cộng đơn thuần
của các viễn tượng mà là sự phê phán đă
được tiến hành đối với chúng, là cái
toàn bộ đă phát triển, trong đó các giới hạn
của chúng đă được minh định (v́
thế, Hegel xem diễn tŕnh của Lôgíc học gần
như song hành với diễn tŕnh của lịch sử
triết học: “Quan hệ của các hệ thống
triết học sớm hơn với các hệ thống
muộn hơn, nh́n chung, giống như mối quan hệ của
các cấp độ sớm hơn với các cấp
độ muộn hơn của Ư niệm lôgíc, có nghĩa
là, các hệ thống sớm hơn được bao hàm
như là đă được vượt bỏ ở trong
các hệ thống muộn hơn”, BKT I, §86, Giảng thêm 2. Từ cách nh́n có tính mục đích
luận ấy về Tư duy, Hegel là người
đầu tiên viết lịch sử triết học
như một hệ thống với tất cả hệ
quả tích cực lẫn tiêu cực của nó. Xem thêm: Chú giải dẫn nhập cho Lời Tựa I).
Về
diễn tŕnh (hay sự phân chia nội dung) của Lôgíc học, ta chỉ có
thể đề cập thật ngắn gọn ở
đây, v́, do bản tính của vấn đề, việc
đề cập sơ bộ không nói lên được
điều ǵ một khi chưa nắm bắt
được nội dung
chất liệu của nó. Khoa
học Lôgíc được chia làm ba phần, nhưng thực
ra là hai, được Hegel gọi là phần “khách quan” (Học thuyết
về Tồn tại và Học thuyết về Bản
chất) và phần “chủ
quan” (Học thuyết về Khái niệm). “Lôgíc học
khách quan” bàn về những quy định tư duy, trong
đó, Tư duy, về mặt h́nh
thức, là ở nơi cái
khác; c̣n “Lôgíc học chủ quan” là nơi Tư duy,
về mặt h́nh thức, là
ở nơi chính ḿnh. Nói
một cách thô thiển, Lôgíc học khách quan bao gồm
những h́nh thức tư tưởng được
gọi là những phạm trù cơ bản mang tính quy
định khách quan nơi Kant cũng như trong hữu
thể học trước Kant (chẳng hạn: tồn
tại, con số, hay quy luật tư duy như luật
đồng nhất hoặc quan hệ nhân quả v.v…).
Ngược lại, Lôgíc học chủ
quan bao hàm những quy định được
Aristoteles bàn trong Lôgíc học truyền thống (như khái
niệm, phán đoán, suy luận), tức những “thực
tại tư duy” được suy tưởng một cách
trực tiếp nơi bản thân Tư duy. Tuy nhiên, cần
lưu ư rằng, từ quan điểm Lôgíc học của
Hegel, ngay những quy định tư duy khách quan th́, trong
sự thật, đều có tính chủ quan, cũng như
ngược lại, những quy định chủ quan không
đơn thuần là những h́nh thức tư
tưởng mà c̣n là những nhân tố cấu thành của
tính khách quan lôgíc. Vậy, quan điểm Lôgíc học toàn bộ không phải quan
điểm khách quan hay chủ quan mà là quan điểm tuyệt đối theo
nghĩa của tri thức tuyệt đối, tức
một quan điểm tự nhận thức chính ḿnh,
tự lư giải từ chính ḿnh. Diễn tŕnh của Lôgíc
học không ǵ khác hơn là sự triển khai tính tuyệt
đối nội tại này nơi từng tính quy
định của bản thân những quy định
tư duy.
Lôgíc học về Tồn tại, nói rất
đơn giản, bao gồm những quy định cách xa
tư duy nhất, rồi trong Lôgíc
học về Bản chất, Tư duy đă ở trong
h́nh thái của sự phản tư, dù c̣n theo nghĩa
bị hạn chế và ràng buộc của sự phản
tư này. Chỉ đến Lôgíc
học về Khái niệm, tức mục đích (Telos)
nội tại của toàn bộ công tŕnh, Tư duy tự
giác và thật sự tự do mới được khai
triển. Để giảm bớt sự trừu tượng
của vấn đề, ta có thể mượn một ví
dụ đơn giản của T. S. Hoffmann để minh
họa diễn tŕnh của các “vị thế” lôgíc này().
Trước
mắt ta là một quyển sách. Nó là – hay phải là –
một sản phẩm của tinh thần, và v́ thế,
tạo nên một sự thống nhất lôgíc và có thể
lư giải được một cách lôgíc. Xét theo Lôgíc học của Tồn
tại, nó chưa phải là một nhất thể mang
tính khái niệm mà chỉ là
nhất thể của một cái ǵ đó đang tồn
tại đơn thuần như những cái khác, chẳng
hạn được phân biệt với tách cà phê đang
đặt lên trên nó. Nó có các “Chất” nhất định,
chưa phải là chất lượng văn chương, khoa
học hay tư tưởng ǵ cả mà chỉ có màu
sắc và một độ cứng để có thể
đặt được tách cà phê lên trên. Nó cũng có
cả quy định về “lượng” nữa: nó có
trọng lượng và số trang để ta dễ phân
biệt giữa… luận văn tốt nghiệp cử nhân
và luận án tiến sĩ. Thế thôi, trong Tồn tại,
ta không c̣n có thể đi xa hơn: “Tồn tại là Khái
niệm nhưng chỉ mới là Khái niệm tự ḿnh; những quy
định của nó chỉ đơn thuần tồn
tại, trong sự phân biệt của nó với cái khác mà thôi” (BKT I, §84).
Tất nhiên không ai ngăn cấm ta nh́n mọi sự
vật, kể cả con người (chứ không chỉ
quyển sách) theo các quy định của Lôgíc học
Tồn tại; chẳng hạn, đó là cách nh́n “vật
hóa”: quy giản bản ngă vào bộ năo, quy giản bản
tính lư tính của con người vào hệ số IQ hoặc
quy giản vấn đề chân lư (đúng / sai) vào việc
đếm những lá phiếu… Chỉ có điều, lư tính, trên con đường
trở về với chính ḿnh, không thể dừng lại
ở những h́nh thức phạm trù hóa như thế.
Trong Lôgíc học Bản chất, ta
nhận ra rằng ư nghĩa đúng thật của cái
trực tiếp (quyển sách) không thể bị chết
cứng trong lôgíc tồn tại! Trong bản chất, cái
trực tiếp ấy được biết như là một
cái được trung giới,
tức như là hiện tượng của một cái khác
mà nó có mối quan hệ bản chất. Ở ví dụ
của ta, ư nghĩa của quyển sách bây giờ không
phải là giá đỡ cho tách cà phê hay dày và nặng mà
ở chỗ có thể trao đổi với cái khác, “cho”
cái khác. Chẳng hạn nó có trị giá bằng tiền, có
thể đem ra so sánh với những vật có trị giá
khác (chú ư một cách chơi chữ tinh tế của Hegel:
trong bản chất, sự vật là “vẻ ngoài” / Schein giống như tờ giấy bạc / Geldschein). Vậy, vượt
khỏi sự cứng nhắc của Lôgíc học Tồn
tại, bây giờ quyển sách là cái ǵ có giá trị bản chất và là cơ sở cho… ngành xuất bản và phát hành. Thêm
vào đó là các quan hệ khách quan khác tạo nên “tính trực
tiếp đă được vượt bỏ”: chẳng
hạn, nó c̣n là cơ sở cho
sự hiện hữu (§115 và tiếp) của tác giả;
có thể gây tác động đến dư luận, thậm
chí làm thay đổi thế giới, tức đi vào trong quan hệ nhân quả v.v… Và
lẽ tất nhiên, cũng không ai ngăn cấm ta giải
thích thế giới theo giác độ bản chất và các
quan hệ trao đổi như thế. Chỉ có
điều: như thế vẫn chưa đạt
đến được cấp độ Khái niệm về / của
quyển sách!
Rơ ràng
chỉ ở cấp độ của Lôgíc học chủ quan
(Học thuyết về Khái niệm), quyển sách mới
là quyển sách được đọc, được
hiểu và tiếp thu, tức đi vào một mối quan
hệ tinh thần đích thực. Với tư cách là
một sự vật, rồi là món hàng hóa, quyển sách
“tự-ḿnh” ấy chờ đợi để được nhận thức theo
đúng nghĩa. Bây giờ mới bộc lộ rơ rằng:
cứu cánh (Telos) của quyển sách không phải là
để làm giá đỡ cho tách cà phê hay để hốt
bạc. Điều quyết định là: không có một
đối tượng nào (vật chất hay vật trao
đổi) mà không có cứu cánh hay mục đích tối hậu của nó để
được khai mở ở cấp độ khái
niệm (Logos). Vậy, sự ch́m đắm của Ư niệm (Idee) trong cái vật
thể (Ontisch) và trong vẻ ngoài (Schein), giấc ngủ vùi
của Khái niệm ở trong tính khách quan và tính chức
năng không thể che khuất sự thật rằng:
tất cả những điều ấy chỉ là mômen của việc trở về-với-chính-ḿnh
của Khái niệm, của việc lấp đầy ư
nghĩa và mục đích. Diễn tŕnh các cấp độ
“lôgíc” ấy cũng có thể nhận ra ngay nơi bản
thân quyển sách, chẳng hạn nơi sự khác biệt
giữa một quyển niên giám điện thoại,
một bộ luật và một tác phẩm như… Khoa học Lôgíc. Trong khi
quyển niên giám điện thoại chỉ phản ánh
sự “tồn tại” có
tính kiện tính (Faktizität) đơn thuần của
những số điện thoại, th́ bộ luật biểu
thị một thực tại được phản
tư, phản ánh, quy định, sắp xếp những
quan hệ bản chất. Trong khi đó, tác phẩm
triết học hay văn chương lại là nơi Tinh
thần cư ngụ, không theo đuổi những ư
đồ phụ, do đó, chỉ ở đây, nó mới tự triển khai toàn
vẹn. Ví dụ trên đây – như mọi ví dụ – không
tránh khỏi khập khiễng, nhưng tạm thời cho
ta một cái nh́n sơ bộ về những cấp
độ lôgíc sẽ diễn ra.
- Một
điểm trọng yếu khác có tính phương pháp
luận cần lưu ư khi đi vào Khoa học Lôgíc. Như đă nói, vấn đề
không phải là làm một bản “kết toán” đầy
đủ những phạm trù (với Hegel, số lượng
phạm trù là nhiều hơn 12 phạm trù của Kant!) mà
c̣n phải xét các hệ quả hữu
thể học của chúng như là tư tưởng
tự phát triển của một Hệ thống. Thật vậy, ta không sống
trong một thế giới có phạm trù “trở thành” / “Werden” (§88)
rồi lại có cả phạm trù “tồn tại-hiện có” / “Dasein” (§89) v.v… mà ta
chỉ sống trong một
thế giới khi ta có thể suy tưởng rằng
một tồn tại-hiện
có, tự bản thân nó, là một
cái đă trở thành, c̣n sự
trở thành, từ bản thân nó, sẽ tạo
điều kiện cho “tồn
tại-hiện có” ra đời… Điều kiện tiên
quyết để có thể suy tưởng được
điều ấy là nhận ra rằng những phạm trù
riêng lẻ không phải là những đơn vị ư
thể tách bạch mà trái lại, tạo nên một sự liên tục lôgíc có
thể tái hiện lại được. Tất nhiên,
vấn đề khó khăn là: làm sao có thể đi
đến một sự liên tục lôgíc từ những
quan điểm lôgíc khác nhau (chẳng hạn, nh́n Tồn
tại từ quan điểm về chất khác với nh́n
nó từ quan điểm về lượng v.v…)? Ở
đây, ta không có một cơ chất (Substrat) ở bên ngoài
theo nghĩa một thế giới đúng thật đă
được biết, c̣n các h́nh thức lôgíc hầu
như chỉ là ngoại tại, nhờ đó có thể so
sánh mỗi phạm trù được phát biểu với
“nội dung” độc lập với nó. Các phạm trù
lôgíc của Hegel, ngược lại, tuyệt nhiên không có
một nội dung độc lập với chúng, trái
lại, bản thân chúng là kẻ sáng tạo nên nội dung
cho ḿnh. Chúng không phục tùng một thước đo nào
từ bên ngoài, khác hẳn với thước đo nằm
“bên ngoài phạm trù” như trong các khoa học riêng lẻ.
Thật thế, trong các khoa học riêng lẻ,
thường nghiệm, việc tạo lư thuyết sẽ
được kiểm chứng (Verifikation) hay kiểm sai
(Falsifikation) dựa vào đối tượng thường
nghiệm bên ngoài. Trong khi đó, cái Biết triết học
không phải là cái Biết có tính “đối tượng” mà
là cái Biết phản tư
(reflexiv). Trong cái Biết phản tư, tư
tưởng không chỉ là h́nh thức của một
nội dung ở bên ngoài h́nh thức này mà bản thân là
nội dung của nó. Lôgíc học nói riêng, như đă
thấy, là “tư duy về các
tư tưởng” (“Denken von Gedanken” / “Thinking of thoughts”),
do đó, không thể được kiểm chứng, kiểm
sai hay điều chỉnh bằng cái ǵ, về nguyên
tắc, không phải là tư tưởng. Vậy, tiến
tŕnh lôgíc chỉ dựa vào chính ḿnh một cách tự
trị (autonom). Thế nhưng, bên trong tiến tŕnh ấy,
làm sao ta đi được từ quy định
(phạm trù) này sang quy định khác? Làm sao đi
đến việc ngày càng trở thành cụ thể
của những tư tưởng, đến khái niệm
ngày càng phức tạp hơn? Hegel trả lời: vận
động cụ thể hóa này là vận động tự-quy định
(Selbstbestimmung); đó là quy
luật cấu trúc của mọi sự phát triển
lôgíc, tương ứng với cái Biết phản tư.
“Tự-quy định” là ǵ? Theo Hegel, toàn bộ phép biện
chứng của sự phát triển phạm trù không ǵ khác
hơn là tiến tŕnh vận động để đi
đến chỗ “tương
ứng” với chính ḿnh (Adäquanz zu sich selbst), là việc tát cạn hết (Erschöpfung /
exhaustion) toàn bộ nội dung của phạm trù bằng
tính quy định (thoạt đầu c̣n mang tính trực
tiếp, trừu tượng). Trong tiến tŕnh “tự-quy định” này, phạm
trù một mặt được tát cạn, mặt khác
trở thành cơ sở cho phạm trù tiếp theo. Phạm
trù tiếp theo lấy kết
quả của tiến tŕnh tự-quy định
trước đó như là sự
trực tiếp, qua đó bắt đầu sự
vận động của chính ḿnh. Về thuật ngữ,
Hegel gọi vị thế của phạm trù c̣n “trực
tiếp” ấy là “Khái niệm”
/ “Begriff” của nó theo nghĩa là cái ǵ mới có “tính nguyên tắc”. C̣n việc kiến tạo mối
quan hệ với chính ḿnh, tức phát triển tính quy
định nội tại sẽ được gọi là
sự “tự-thực hiện”
/ “Realisierung” của nó. Sau cùng, mômen thứ ba, tức
phạm trù đă quan hệ hoàn
toàn với chính ḿnh, chính là “tính
toàn thể” / “Totalität” của nó. Các vấn đề
thuộc phương pháp luận này chỉ được
Hegel bàn sâu ở cuối quyển Lôgíc học, sau khi Tư duy đă trải qua toàn
bộ diễn tŕnh. Bây giờ là lúc ta quay lại – hay
đúng hơn, bắt đầu làm quen – với diễn
tŕnh ấy ở những nét khái quát nhất, nhưng không
c̣n dưới h́nh thức của “tư duy h́nh
tượng” (như ví dụ về “quyển sách”
trước đây) mà trong ngôn ngữ của tư duy lôgíc
học tư biện.
II. 2: Học
thuyết về Tồn tại
Bây giờ cây đă nở hoa
Nghĩa là hoa đă nở rồi trên cây().
- “Tồn
tại”, trong quan niệm thông thường, là tổng
thể những ǵ đang hiện hữu, do đó,
dường như có nội dung phong phú vô tận, và khái
niệm “Tồn tại” là sâu và rộng hơn mọi khái
niệm khác. Ngược lại, với Hegel, “Tồn
tại” lại là khái niệm nghèo nàn nhất, trống
rỗng nhất. Nó là Khái niệm, nhưng là Khái niệm c̣n
ở cấp độ tự-ḿnh
(an sich), chưa được khai triển. Sự khai
triển sẽ mang lại nội dung xác định cho
một tên gọi suông như thế. Ở đây có hai
khả năng:
-
hiểu sự phát triển các
quy định lôgíc như là sự phát triển của
những “định nghĩa”
(“Tồn tại” – với hệ từ “là” – tự nó là một định nghĩa), nghĩa
là, Tồn tại, xét như đối
tượng thoạt đầu c̣n vô-quy định, rút
cục sẽ được xác định hoàn chỉnh.
- Hegel vạch ra chỗ hạn
chế của khả năng ấy và đây là điểm
mấu chốt trong triết học của ông. Lư do: dùng
“Tồn tại” để định nghĩa cái Tuyệt đối có nghĩa
là tiền-giả định cái Tuyệt đối như
là một đối
tượng c̣n trống rỗng của tư kiến
đơn thuần của ta, rồi sau đó sẽ
nhờ Tư duy xác định cho. Thế nhưng, với
Hegel, cái Tuyệt đối không
phải là một đối tượng có những quy
định, trái lại, chính bản thân nó sẽ tự
tŕnh bày chính ḿnh như là tổng thể những quy
định này. Nếu phản ánh điều này vào trong mô
h́nh của mệnh đề,
ắt sẽ là: cái Tuyệt đối không phải là
chủ ngữ sẽ có được tính quy định
bằng việc “gán” thêm vào cho nó những vị ngữ, c̣n
chủ ngữ cứ đứng yên như là cái ǵ có
trước và làm cơ sở cho chúng. Ngược lại,
chủ ngữ chỉ là
sự thống nhất của bản thân những vị
ngữ này: diễn tŕnh của Lôgíc học có nhiệm
vụ chứng minh rằng, phát xuất từ tư
tưởng đơn giản về Tồn tại, chính
những vị ngữ này sẽ tất yếu tự phát
triển từ tư duy về tư tưởng này. Đó là
ba kích thước: tính đơn giản, sự khác
biệt và sự “trở về từ sự khác biệt”. Và
đó cũng chính là mô h́nh cơ bản của “mệnh
đề tư biện” / “spekulativer Satz”()
trong vận động lôgíc: cái nhất thể đơn
giản của cái Tuyệt đối (của Tồn tại)
phải tự ḿnh dị biệt hóa; cái vô hạn không
thể nói ra được ấy phải tự hữu
hạn hóa, phải được phát biểu ra trong
sự đối lập cụ thể của những khái
niệm nhất định, đồng thời, tư
tưởng cũng sẽ phải xuất phát từ
sự cụ thể của những quy định hữu
hạn ấy mà quay trở về lại chỗ bắt
đầu của nó, chứ không đánh mất ḿnh trong
sự khác biệt, và chứng minh sự cụ thể
ấy như là sự cụ thể bên trong cái nhất
thể. Nói khác đi, Tư duy bắt đầu với
Tồn tại nhưng sẽ không “bỏ rơi” nó mà
sẽ quay lại với nó ở cuối chặng
đường với sự phong phú đích thực.
II.2.1:
Tồn tại, Hư vô, Trở thành: sự bắt
đầu của Lôgíc học
Trong bài “Khoa học phải bắt
đầu với cái ǵ?” được đặt trên đầu
bộ [Đại] Khoa học Lôgíc,
Hegel cho thấy: trong lĩnh vực lôgíc, Tư duy cần
bỏ lại phía sau mọi sự cụ thể của
kinh nghiệm, tức từ bỏ sự đối
lập giữa “ư thức” và “đối tượng”
để đứng trên quan
điểm đích thực của Tư duy, tập trung
vào Lôgíc nội tại của bản thân những quy
định tư duy: “Vậy, nằm
trong bản tính của bản thân sự bắt đầu,
sự bắt đầu là Tồn
tại chứ không là ǵ khác cả” (I, 5, 72). Tại sao?
V́: sự bắt đầu – đúng là sự bắt
đầu – phải là cái ǵ hoàn toàn vô-quy định,
nghĩa là không có tính quy định và sự
tiền-giả định nào hết. Chỉ có khái
niệm Tồn tại
mới đáp ứng được yêu cầu này. Trong
“tồn tại” không chứa đựng điều ǵ
hết để làm cho nó được phân biệt
với những khái niệm khác, chỉ riêng nó là “cái
trực tiếp đơn giản, không được quy
định”.
Vậy
tại sao không bắt đầu với “cái Tôi-tư duy”
như là sự tự-xác tín đầu tiên làm cơ sở
cho khoa học như nơi Descartes? Theo Hegel, “cái Tôi” không
phải là cái trực tiếp, đơn giản mà là cái
cụ thể vô hạn: là Tự-ư thức, cái Tôi đă là ư
thức về thế giới của ḿnh, là
được trung giới bởi thế giới, trong khi
cái bắt đầu phải là một cái đơn
giản tuyệt đối: “Khi bắt đầu tư
duy, ta không có ǵ ngoài tư tưởng trong tính thuần túy không được quy
định của nó, bởi để quy định,
cần có một cái này và một cái khác, nhưng trong sự
bắt đầu, ta chưa có cái khác nào cả”… “Đó là cái ta
gọi là “tồn tại”. Đó là cái không cảm giác
được, không trực quan được, không h́nh
dung được, mà là tư tưởng thuần túy, và,
với tư cách ấy, nó tạo nên điểm bắt
đầu” (§86, Giảng thêm I).
Nói khác đi, khi hỏi: “Tồn tại là ǵ?”, sự
khởi đầu của tư duy không có câu trả
lời nào khác ngoài: nó không (chưa) có quy định nào
hết. Cái không có quy định nào hết th́ chẳng khác
ǵ là hư vô. Vậy,
Tồn tại là Hư vô!
Trong §88,
Hegel thừa nhận rằng: Tồn tại là Hư vô (cái phong phú vô
hạn = sự trống rỗng tuyệt đối)
quả là nghịch lư, nhưng sẽ không nghịch lư khi
hiểu rằng ở đây Tồn tại không phải là nội dung của một
biểu tượng, không phải là “cái ǵ đó” mà là
sự trừu tượng (hóa) khỏi mọi nội dung nhất định, là một
cái trống rỗng toàn bộ, do đó, tuyệt nhiên không
thể phân biệt với hư vô: “V́ thế, sự phân
biệt của hai cái này chỉ là một sự phân
biệt được tưởng
ra như thế [trong đầu óc chủ quan của
ta], là sự phân biệt hoàn toàn trừu tượng và
đồng thời không phải là một sự phân
biệt. Chẳng hạn, khi ta nói về hai loài khác nhau, th́
“loài” là cái chung của cả hai (…) Ngược lại, nơi
tồn tại và hư vô, sự phân biệt ở trong tính
không có nền móng của nó, và v́ thế nó không phải là
một sự phân biệt, v́ cả hai quy định [tồn
tại, hư vô] đều cùng một tính không có nền
móng ấy” (§87, Giảng thêm).
Christa Hackenesch()
b́nh luận: “Ở đây, mệnh đề của
Parmenides cho rằng chỉ Tồn tại là có, c̣n Hư vô
là không có đă bị phá hủy không chỉ theo nghĩa:
Tồn tại được đặt ngang hàng với
Hư vô mà c̣n có cả nghĩa ngược lại: Hư vô
là Tồn tại, thay v́ chỉ có nghĩa là tính phủ
định đơn thuần chống lại Tồn tại.
Hegel gắn liền Hư vô với Tồn tại v́ ngay
Hư vô cũng là cái Tuyệt đối c̣n cần phải
được quy định. Như thế, ông đă
tước đi của nó ư nghĩa của sự tự do tuyệt
đối, của tính phủ định chống lại tồn
tại. Ở thế kỷ XX, trong danh tác “Tồn tại và Hư vô / L’Être et le Néant, J. P.
Sartre đă suy tưởng về Tự do theo nghĩa
[tự do tuyệt đối] này, như là tính quy
định, là hoạt động vô hạn chống
lại kiện tính của Tồn tại. Trong khi đó,
ngay từ đầu của Lôgíc
học, Hegel đă đồng nhất hóa Hư vô
với Tồn tại, sự Tự do với sự
Tất yếu. Sự tự do của hành động
phủ định không phải là sự tự do của
cái Tôi cá nhân chống lại Tồn tại mà là sự
tự do của bản thân Tồn tại; nó phải
triển khai tính phủ định nội tại nơi chính nó bằng nhiều
bước từ “Lôgíc học của bản thân Sự
việc” thay v́, như nơi Sartre, một cá nhân là tác
giả của nó. Bảo rằng Tồn tại và Hư vô
là cùng một thứ có nghĩa rằng ngay trong ḷng của
bản thân Tồn tại đă có sẵn tính phủ
định của riêng nó, đó là “sự biến
động” (Unruhe) để thoát khỏi kiện tính
đơn thuần của nó”.
-
Thế bây giờ “bản thân
Sự việc” của Lôgíc học đi vào vận
động như thế nào để có h́nh thái cụ
thể? Trước hết, dứt khoát không phải là do chúng ta đặt nền cho
những quy định trừu tượng bằng những biểu tượng
cụ thể để “mang lại sự sống” cho
chúng. Như đă nói, vận động của lôgíc không
cần một việc làm ngoại tại như thế.
Tuy nhiên, dù sao ta cũng có
sẵn những biểu tượng trong đầu như
là “sự trở thành” và “sự bắt đầu”, tức
những biểu tượng trong đó đă bao hàm cả
Tồn tại và Hư vô! Cái ǵ đó trở thành nghĩa là nó chưa có mà sẽ sinh ra,
hoặc đang c̣n đó nhưng sẽ mất đi. “Trở thành” / Werden / Becoming / le
Devenir là sự quá độ
của hư vô sang tồn tại và của tồn tại
sang hư vô. Bảo rằng cái ǵ đó bắt đầu, có nghĩa là nói về nó như
là vừa đă có, vừa chưa có. Lôgíc học chỉ giúp
ta biết những ǵ ḿnh nói,
tức chỉ minh nhiên hóa những ǵ đă hàm chứa trong
những biểu tượng của ta (§88, Nhận xét 3).
- Trong khái
niệm về sự Trở thành, Lôgíc học có
được khái niệm được
xác định nhất định đầu tiên:
“Sự Trở thành là tư tưởng cụ thể
đầu tiên, và do đó, là khái niệm thứ nhất,
trong khi tồn tại và hư vô, ngược lại, là
những sự trừu tượng trống rỗng” (§88, Giảng thêm). Bởi trong nó,
lần đầu tiên một sự
khác biệt (hay phân biệt) được thiết
định. Sự trở thành là sự thống
nhất của tồn tại và hư vô trong tính khác
biệt của chúng. Không có ranh giới tuyệt đối
giữa tồn tại và hư vô (như quan niệm
của Parmenides), v́ chân lư (hay sự thật) của chúng là
sự trở thành (như quan niệm “tất cả
đều trôi chảy” của Heraklit).
- Sự
trở thành, trong sự tiêu biến liên tục của
tồn tại thành hư vô, của hư vô thành tồn
tại, sẽ “trở thành” ǵ? Hegel cho rằng sự
trở thành sẽ vượt bỏ tiến tŕnh này trong
sự mâu thuẫn: “Trong sự trở thành, do tồn
tại và hư vô đều tiêu biến và chỉ duy
điều này mới là Khái niệm của nó, nên bản
thân nó là một cái đang tiêu biến, giống như
một ngọn lửa tự lụi tàn trong chính ḿnh v́ tiêu
dùng hết chất liệu của ḿnh” (§89, Giảng thêm). Nhưng, việc “lụi tàn” này không
dẫn đến hư vô một lần nữa mà, do
sự tự vượt bỏ mâu thuẫn của sự
trở thành, sẽ nảy sinh tồn
tại-hiện có (Dasein) hay tồn
tại-được quy định (bestimmtes Sein) (§89
và tiếp), tức một h́nh thái mới của sự
thống nhất, trong đó những cái đă chuyển sang
nhau (tồn tại và hư vô) không c̣n là những cái
được phân biệt một cách trực tiếp
nữa mà là các mômen trong nhất
thể mới này.
Đây là
chỗ gay go nhất, khó hiểu nhất và cũng khó
thuyết phục nhất ngay trong bước đầu
của Lôgíc học! “Sự
trở thành” vô h́nh thái, cái “tất
cả đều trôi chảy” làm sao dẫn đến
một nội dung xác định để chống
lại việc chuyển thành hư vô? Tất nhiên, nếu
Hegel chỉ dừng lại ở tư tưởng về
sự trở thành th́ không khác ǵ từ bỏ toàn bộ công
tŕnh Lôgíc học. Sự vô
tận của sự trở thành sẽ không có mục tiêu;
tiến tŕnh này sẽ không mang lại kết quả và
cũng không thể lĩnh hội nó như một toàn
bộ, một “tính toàn thể” (Totalität). Nhưng, làm sao lư
giải sự “lụi tàn”,
sự “tiêu biến” của
bản thân sự trở thành như là một sự
phủ định của phủ định có nội dung
khẳng định với kết quả là “tồn tại-hiện có”
được? M. Theunissen()
nhấn mạnh đến sự thiếu thuyết
phục này trong lập luận cơ bản của Hegel,
c̣n D. Henrich()
cho rằng sự bắt đầu của Lôgíc học có
thể cho phép “sự hiển
nhiên của một tư tưởng thuần túy”. T. S.
Hoffmann()
cố gắng đưa ra một cách lư giải “tích
cực” hơn: nếu ta thiết định sự trở thành dựa theo
một mômen trong nó là
“tồn tại”, th́ sự trở thành sẽ trở thành
một hư vô, nhưng là một hư vô cụ thể,
đó là hư vô của
sự trở thành, tức sự không-trở thành (nữa),
hay sự đứng yên
trực tiếp. Sự trở thành của trở thành,
về phương diện đó, là không-c̣n-trở thành, như Hegel nói “sự tiêu
biến của sự tiêu biến”. C̣n nếu ta thiết
định nó dựa theo mômen hư vô, th́ sự trở
thành sẽ trở thành tồn tại, nhưng bây giờ là
một tồn tại cụ
thể, trong đó sự trở thành bị phủ
định, hay, là một tồn tại “đă trở thành”. Như thế, tồn tại-hiện có (Dasein) có thể lư
giải được như là sự trở thành đă được vượt
bỏ, và định nghĩa trực tiếp của nó
là cả hai khái niệm: khái niệm phủ định
của việc không-c̣n trở thành và khái niệm khẳng
định của việc đă-trở thành. Tồn tại-hiện có không c̣n
là sự thống nhất “chuyển sang nhau” của tồn
tại và hư vô mà là sự thống nhất trực
tiếp của cả hai, trong đó sự chuyển sang
nhau (sự quá độ) đă được vượt
bỏ, tức được phủ định lẫn
được bảo lưu: tồn
tại-hiện có – như là cái ǵ đă-trở thành – có
một lịch sử, một quá khứ, và đó là
điều Hegel muốn nói: tồn tại với tính quy định:
Bây
giờ cây đă nở hoa
Nghĩa
là hoa đă nở rồi trên cây
II.2.2:
Tồn tại-hiện có (Dasein)
-
Tồn tại-hiện có là
kết quả đă-trở thành, nhưng khi nó xuất
hiện, nó đă quên mất việc đă-trở-thành,
tức việc được trung giới hay lịch
sử quá khứ của nó và tŕnh diện như là một
cái Thứ nhất, một tồn tại cụ thể, nhất
định. Song, là cái kế thừa của tồn
tại và hư vô, nó không
dừng lại ở sự trực tiếp mà sẽ
tự dị biệt hóa h́nh thái đơn giản này.
Nhưng, thoạt đầu, nó c̣n đồng nhất
với tính (được) quy định của nó,
như là Chất đơn
giản, một thực tại được Hegel gọi
là một cái “tồn
tại-tự-ḿnh” (§91). Với tư cách ấy, nó
được nắm lấy trong sự cô lập, tức
độc lập với những ǵ khác với nó.
- Nhưng, nếu không có sự phân
biệt với cái khác, tồn tại-hiện có ắt
sẽ lại trở thành tồn tại thuần túy,
trừu tượng như trước đây. Ta chỉ
nắm bắt cụ thể được cái ǵ khi
biết nó không phải là cái
ǵ! Nghĩa là, ta phải biết ranh
giới hay giới hạn
của nó mới xác định nó được. V́
thế, tồn tại-hiện có, muốn thực sự
tồn tại, phải là hữu
hạn. Sự hữu hạn không phải là số
phận bi đát của bất kỳ tồn
tại-hiện có nào, mà chính là điều kiện
để nó hiện hữu như cái ǵ xác định hay
được quy định nhất định. Áp
dụng vào con người, Hegel viết rất hay: “Con
người, trong chừng mực muốn tồn tại
hiện thực, phải tồn
tại-hiện có, và, để làm như thế, ta
phải tự đặt ranh giới cho ḿnh. Ai ghê tởm
cái hữu hạn, người ấy chẳng hề đi
đến được hiện thực nào cả mà trái
lại, cứ ở măi trong cái trừu tượng và ṃn
mỏi dần” (§92, Giảng
thêm). Như thế, Lôgíc học cũng mang theo chút hương
vị của Hiện tượng học và Nhân loại
học: ta cần sự khác biệt của người
khác mới có thể xác định ḿnh như một cái Tôi
nhất định. Người khác không phải là
“địa ngục” (Sartre) đối với tôi, trái
lại, tôi chỉ có được bản sắc trong
việc định ranh giới với người khác.
Ở đây, tính hữu hạn được suy
tưởng như là mômen tích cực cho việc kiến
tạo sự đồng nhất hay bản sắc. Tuy
nhiên, hai điểm cần lưu ư: thứ nhất,
việc phân biệt với người khác không đủ
để suy tưởng về tính
cá nhân: “Cá nhân là cái ǵ nhiều
hơn so với việc bị hạn chế mọi
mặt” ([Đại] Khoa học
Lôgíc, I, 5, 121). Thứ hai, với Hegel, sự hữu
hạn không phải là cái ǵ tuyệt đối (khác với
Heidegger: trước ranh giới tuyệt
đối, mọi ư nghĩa nhất định của
Dasein sẽ ch́m đắm trong hư vô!); nó chỉ là “cái
phủ định đầu tiên”, và việc tiếp
tục phủ định cái phủ định này sẽ
cho ra đời khái niệm mới mẻ, tṛn đầy
về tồn tại. Điều này diễn ra khi đối
đầu với tư tưởng về sự vô hạn hay vô
tận. Hegel triệt để bác bỏ việc
đối lập cứng nhắc giữa sự hữu
hạn và sự vô hạn của “Siêu h́nh học-giác tính
tầm thường nhất” (§95, Nhận xét). Vậy, làm sao suy tưởng về sự thống nhất của
cả hai? Xem sự vô hạn như một lư tưởng đơn thuần là một sự
mơ mộng vô ích, thậm chí “chán phèo và hèn nhát”: “Nếu
ta nhầm tưởng rằng bằng cách cứ dấn
thân vào tính vô hạn ấy, ta tự giải thoát ḿnh ra
khỏi cái hữu hạn, th́, trong thực tế, chỉ
là sự giải thoát của việc trốn chạy.
Nhưng, kẻ trốn chạy vẫn chưa phải là
tự do, v́, trong việc trốn chạy, người
ấy vẫn c̣n bị quy định bởi điều
làm người ấy phải trốn chạy” (§94, Giảng thêm). Thật thế,
nếu ta đối lập cái vô hạn với cái hữu
hạn, th́ chính ta đă biến cái vô hạn – chỉ
như là một phía của sự đối lập – thành
cái hữu hạn: cả hai đều là một cái hữu
hạn, cái này có cái kia như là sự phủ định
của chính ḿnh; cả hai đều là một cái khác; mỗi
cái là “cái khác của cái khác”! Vậy, sự vô hạn không
phải là việc vượt bỏ sự hữu hạn
mà là việc tự-vượt
bỏ của chính sự hữu hạn. Viễn
tượng của sự “vô
hạn đúng thật” (§95, Nhận
xét) là ở chỗ: xem cái
khác như là cơ sở tích cực của mọi tính
quy định của tồn tại hữu hạn,
đồng thời như cái ǵ tạo nên sự
đồng nhất của nó với mọi cái hữu
hạn. Hegel bảo chân lư của cái hữu hạn là “tính ư thể” (Idealität) của
nó (§95, Nhận xét). Tính ư
thể có nghĩa: cái hữu hạn không thể đ̣i
hỏi rằng ḿnh là một hiện thực độc
lập. Nó chỉ có ư nghĩa “ư thể” (ideell) – tức
phải được vượt bỏ –, trong chừng
mực nó chỉ đạt được hiện
thực của ḿnh từ toàn
bộ mối quan hệ chằng chịt của
những tính quy định hữu hạn. Khi tồn tại-hiện có
vẫn cứ xem ḿnh là một “tồn
tại-cho-ḿnh” (§96), nó quay lưng lại với hiện
thực này. Rơ nhất vẫn là mô h́nh của “cái Tôi”:
sự tự-quy (Selbstbeziehung) thực ra không phải là
sự tự-xác tín trực tiếp, trái lại, trong sự
“tồn tại-cho-ḿnh” ấy, chỉ thể hiện ư chí
của cái tôi muốn quay lưng lại với tính quy
định bởi những người khác để
tưởng rằng ḿnh là “chính ḿnh” một cách trực
tiếp.
- Tạm rời “cái Tôi” để
quay trở lại với sự quy định của
tồn tại, điều này sẽ có nghĩa: h́nh dung
về một cái đơn giản, về một “cái Một” tối hậu, có
sự đồng nhất bất-phân biệt, làm nền
tảng cho mọi sự phức tạp và được
trung giới có nghĩa là lăng quên hay không biết đến
tiến tŕnh nhờ đâu khái niệm về “cái Một”
này đă ra đời. Với tư cách là “tồn tại-cho-ḿnh”, thực chất “cái
Một” là sự tự-quy (tự-quan hệ) đă được trung
giới, là việc quay lưng lại với tính quy
định của chính ḿnh. V́ thế, Hegel gọi cái
Một tồn tại-cho ḿnh ấy là sự tự-phân biệt, tức
như “tự đẩy chính ḿnh ra khỏi ḿnh: cái Một
“tự thiết định chính ḿnh như là cái Nhiều”
(§97). V́ sao? Trong truyền thống của thuyết “nguyên
tử”, quan hệ của cái Nhiều là việc “hút và
đẩy” lẫn nhau, v́ mỗi cái trong cái Nhiều
đều là cái Một; chúng giống hệt nhau; quan
hệ của chúng là tự-quan hệ. Như thế, tồn tại-cho ḿnh cũng không
c̣n đứng vững được nữa: tính quy
định của nó trong quan hệ với cái khác bị
thủ tiêu. Việc phân lập giữa những cái Một
trong cái Nhiều chỉ c̣n là việc “đếm” tính
nhiều của chúng! Kết quả: Chất, tính quy
định đă chuyển thành Lượng hay “bị thủ tiêu, vượt
bỏ” trong Lượng.
II.2.3: Lượng và Hạn
độ
-
Hegel bảo rằng ông không
hề muốn “xúc phạm đến phẩm giá của
toán học” khi xếp Lượng sau Chất như là
sự “thủ tiêu” Chất! Ông thừa nhận rằng Lượng
“dù sao cũng là một cấp độ của Ư niệm”
(§99, Giảng thêm), nhưng
ngay lập tức lưu ư: Lượng có tầm quan
trọng khác nhau trong thế giới tự nhiên và trong
thế giới tinh thần: trong thế giới sau,
Lượng giữ vai tṛ nhỏ bé, v́ trong vương
quốc của tự do, vấn đề không phải là
“nhiều hơn” hay “ít hơn”, và không thể đo
đạc hay tính toán được. Nếu “những h́nh
thức của Tồn tại” nh́n chung là “những h́nh
thức nghèo nàn nhất, tức, trừu tượng
nhất” (§85, Giảng thêm)
th́ việc chuyển từ Chất sang Lượng thoạt đầu có vẻ
đă tăng thêm sự nghèo nàn, trừu tượng.
- Xét nguồn gốc ra đời
của Lượng từ sự thống nhất
đầy mâu thuẫn của cái Một và cái Nhiều,
Hegel xác định tính liên
tục và tính đứt
đoạn như là hai phương diện của Lượng.
Chỉ khi ta “trừu tượng hóa” hay bỏ qua một
trong hai phương diện ấy mới nảy sinh các nghịch lư (Antinomien) quen thuộc
về tính khả phân vô hạn của không gian, thời gian
và vật chất. Trong Khái
niệm về cái cụ thể, Hegel không phê phán con số như là sự
trừu tượng hóa khỏi Chất cảm tính của
sự vật, trái lại, chỉ phê phán việc “xem tính quy
định của tư tưởng nói chung như là tính
quy định đơn
thuần về con số” (§104, Giảng thêm 3). Trong chừng mực đó, với
ông, Pythagoras – thường bị phê phán lẫn ca ngợi
v́ đă “đi quá xa” trong tính trừu tượng nhân danh
một thứ cảm năng cũng có tính trừu
tượng – “thật ra là đi không đủ xa” (§104, Giảng
thêm 3). Sự cụ thể đích thực không nằm ở
các giác quan mà là sự cụ thể của bản thân tư tưởng. Nơi
Pythagoras (nổi tiếng về sự sùng bái con số)
tư tưởng về con số vẫn c̣n hết
sức nghèo nàn. Hegel muốn khắc phục sự nghèo nàn
ấy của Lượng bằng cách vạch rơ mâu
thuẫn nội tại của nó, bàn sâu về đặc
điểm của nó: là một cái ǵ khả biến
“nhưng, bất chấp mọi sự biến đổi,
vẫn cứ là chính ḿnh” (§106, Giảng
thêm). Bởi v́, trong diễn tŕnh vô hạn “nhàm chán kinh
khủng” (§104) về Lượng, con số tưởng
như tự đánh mất ḿnh sẽ t́m thấy trở
lại tính quy định (chất)
của ḿnh bằng cách: trong quan
hệ (hay tỉ lệ) về lượng (xem: Chú giải dẫn nhập cho
§105 và tiếp), con số thiết lập được
một quan hệ, trong đó nó vẫn đồng nhất
với nó bất chấp sự khả biến của các
“vế” của nó: “tỉ lệ vẫn dửng dưng
trước sự thay đổi của hai số hạng
và vẫn giữ nguyên bao lâu số mũ phân (exponent) không
bị thay đổi. V́ thế, ta có thể lấy 3:6 thay
cho 2:4 mà không thay đổi tỷ lệ, bởi số
mũ phân hay thương số 2 vẫn
giữ nguyên trong cả hai trường hợp”. (§105, Giảng thêm).
- Lượng thể hiện chính
ḿnh trong sự thống nhất ấy với Chất
bằng Hạn độ / Maß
/ Measure. Hạn độ là đặc điểm h́nh
thái của sự vật, nhưng không phải là một
lượng ngoại tại mà là quy luật nội tại của nó. Thoạt
đầu, trong quy định về Hạn độ,
Lượng và Chất vẫn c̣n dửng dưng với
nhau trong sự thống nhất ấy: độ lớn
của sự vật có thể bành trướng đến
chỗ “vô-hạn độ” mà vẫn cứ là sự
vật ấy. Nhưng, sự dửng dưng này có ranh
giới của nó. Việc “chuyển [trở lại] từ
Lượng sang Chất” (§109, Giảng
thêm) mô tả điểm tiếp xúc của cả hai, nơi
đó việc vi phạm hạn độ sẽ dẫn
đến sự phá vỡ hạn độ, và tạo nên
một Chất mới, qua đó, một sự vật
mới, một hạn độ mới được
thiết lập.
- Hegel gọi Hạn độ là “tính
quy định đă hoàn chỉnh” (§107, Giảng thêm) của Tồn tại; với nó,
Lôgíc học về Tồn tại đă đi đến
chỗ kết thúc: “trong
Hạn độ, đă có mặt Bản chất” (§111, Giảng thêm). Điều này có
nghĩa là ǵ? Khi ta bỏ lại sau lưng ḿnh Lôgíc học
về Tồn tại, ta hướng đến “Bản
chất”, nhưng không phải
là hướng đến một đối tượng
mới mẻ nào cả. Ta cũng không rời bỏ b́nh diện hiện
tượng đơn thuần để bước vào
một thế giới khác, đúng thật hơn, gọi
là “Bản chất” của nó. Hạt nhân triết học
Hegel là phản đối chủ trương “hai thế
giới” dưới mọi màu sắc. Ta trải nghiệm
chân lư thế giới không phải bằng cách “đi t́m” nó
ở một trật tự hằng cửu của
những Ư niệm hay nơi một “Bản chất vĩnh
hằng” nào đó. Trái lại, chân lư này là chân lư của h́nh thái nhất định
của bản thân thế giới. “Bản chất
phải xuất hiện ra” (Das Wesen muß erscheinen) là khẩu
hiệu của triết học Hegel: chân lư của bản
chất tự chứng tỏ ở chỗ có năng lực mang lại h́nh thái
cho chính ḿnh và tự tŕnh bày
trong những h́nh thức nhất định của Tư
duy; những h́nh thức này đồng thời là những
h́nh thức của hiện
thực.
-
Vậy,
các h́nh thức tư duy của Tồn tại khác với
các h́nh thức tư duy của Bản chất ở
chỗ nào, nếu không phải là sự khác biệt về
lĩnh vực đối tượng? Ta sẽ bắt
đầu đến gần hơn thực chất
“Sự việc” khi nhớ lại rằng nhiệm vụ
của Lôgíc học là xác định mối quan hệ (Verhältnis / relation / rapport) của
các h́nh thức này. Thật thế, sở dĩ Hegel phê phán
các quy định của Tồn tại là “nghèo nàn”,
“trừu tượng” là v́ chúng xuất hiện ra như
thể là cái ǵ tuyệt đối (theo nghĩa từ nguyên
của chữ “absolutum”: thoát ly mọi quan hệ), loại
trừ mọi quan hệ với cái khác, trong khi chính quan
hệ ấy mới xác định nội dung cho chúng.
“Tồn tại th́ có; không-tồn tại (Hư vô) là không
có”, câu nói ấy của Parmenides là cách nói triệt
để nhất về “tính tuyệt đối” này
của tư duy về tồn tại: tư duy này không
sẵn sàng thừa nhận rằng ranh giới, sự
phủ định của nó chính là… của nó! Rồi
ngay cả tồn
tại-hiện có (Dasein) – như là tồn tại
được quy định – vẫn xem ḿnh là độc
lập với mọi quan hệ, thậm chí xem quan hệ là
nguy cơ cho sự tự đánh mất chính ḿnh. Cái
hữu hạn thu ḿnh vào cái tồn tại-cho-ḿnh, trốn
chạy khỏi ranh giới của ḿnh, thay v́ vượt
khỏi ranh giới và trải nghiệm sự thống
nhất trong việc gặp
gỡ cái khác; v́ cả hai đều ở trong sự
thống nhất ấy.
- Vậy, kích thước của
Bản chất là kích thước trong đó việc cố
thủ vào sự độc lập-tự tồn tỏ ra
là vô vọng. Nó bắt đầu từ kinh nghiệm
của tư duy rằng những quy định của ḿnh
bao giờ cũng đă “chuyển sang” nhau. Lôgíc học
về Bản chất, do đó, là Lôgíc học của sự phản tư (Reflexion),
v́ ở đây, các h́nh thức của tư duy không c̣n tồn tại-đơn
thuần mà là được
thiết định trong tính được trung
giới tuyệt đối của chúng. Ở đây
cũng sáng tỏ lần đầu tiên rằng: ư nghĩa không thể tách
rời với Hệ thống,
với mạng lưới của tính quy định
lẫn nhau, và không có một “tồn tại-đơn
thuần” nào thoát khỏi mạng lưới ấy
được cả.
- Trong khái niệm về Hạn độ trước
đây, Hegel đă “dự đoán” (antizipiert) về khái
niệm Bản chất, bởi ở đó, nguyên tắc về sự quan
hệ đă h́nh thành. Trong Hạn độ, mọi
bộ phận của cái toàn bộ đều phụ
thuộc vào nó, vào mạng lưới mang tính quy luật
của nó. Tôi không thể tùy tiện thay đổi những
h́nh thức sống – tưởng như ngoại tại
với ḿnh – mà không biến ḿnh thành một con người
khác! Tôi là ai? Không do một
bản chất có trước
hiện tượng quyết định mà chỉ trong
“hạn độ”, trong “mối quan hệ” do tôi tạo ra
giữa những h́nh thức biểu hiện khác nhau của
bản ngă của tôi. Bây giờ, ta rời khỏi không gian
của Tồn tại để bước vào không gian
của tính quan hệ tuyệt
đối, chứ không phải vào trong một “thế
giới bản chất” cứng nhắc nào đó nằm
“bên dưới” hay “sau lưng” Tồn tại.
II.3: Học thuyết về Bản
chất
Ta chào nhau trong
ảo mộng đêm Rằm().
-
Tồn tại là vẻ ngoài,
là “ánh tượng” (Schein); chân lư của Tồn tại là
Bản chất, như là “Tồn tại đă đi vào trong ḿnh hay đang tồn
tại ở trong ḿnh” (§112).
Với một “định nghĩa” suông như thế,
thật khó hiểu Hegel muốn nói ǵ! Chính Hegel cũng
bảo rằng học thuyết về Bản chất là
phần “khó nhất” trong Lôgíc học. “Khó nhất” không
chỉ có nghĩa là khó hiểu mà c̣n chủ yếu ở
chỗ: khó khắc phục sự “ngoan cố” (§113) của giác tính, cứ bám
chặt vào Tồn tại, đối lập nó với
Bản chất mà không thấy mối quan hệ chặt
chẽ của cả hai.
Qua “định nghĩa” trên
đây, ít nhất cũng rơ một điều là: Tồn
tại đă không “tiêu biến” (như “sự trở thành”
đă tiêu biền) mà bị hạ thấp xuống thành
“vẻ ngoài”, “ánh tượng”. Nó chỉ c̣n là vẻ ngoài
của cái mà nó muốn làm: một tồn tại nhất
định, độc lập tự tồn. Chân lư (hay
“sự thật”) lại là: nó chỉ là một mômen không thể tách rời
của Bản chất, và, đối diện với
Bản chất, nó không c̣n có thể tự khẳng
định ḿnh như là cái ǵ khác biệt hẳn với
Bản chất. V́ sao? V́ sự
quan hệ (sự tương quan / Beziehung), sự trung giới đă
tự chứng tỏ là cái ǵ “đi trước” tất
cả những ǵ tồn tại trực tiếp. Bản
thân sự trực tiếp (tồn tại-đơn
thuần) chỉ c̣n là vẻ ngoài, và Lôgíc học của
Bản chất không ǵ khác hơn là việc tiến hành phê
phán đối với vẻ ngoài này. Mà phê phán – tức là
sự phủ định nhất định đối
với cái bản thân đă được xác định như
là sự phủ định – chính là “việc phủ
định cái phủ định” (§112), do đó, là
khẳng định, là tự-quan
hệ (Selbstbeziehung).
- Trong tồn tại-hiện có, quan
hệ của nó với chính ḿnh được phân biệt
với quan hệ với cái khác, và cả hai (tồn
tại-hiện có và cái khác) đều giống nhau ở
chỗ cùng là cái khác đối
với nhau, do đó chỉ có kết quả là sự tồn tại-cho-ḿnh
trừu tượng: sự tự-quan hệ trực
tiếp với ḿnh và loại trừ cái khác. C̣n bây giờ, ở
cấp độ Bản chất, ta có một sự
tự-quan hệ mang tính chất của sự trung giới, nghĩa là: bao hàm cái khác ở
trong ḿnh như là cái khác của
ḿnh. Quan hệ ấy chính là Bản chất với
tư cách là sự phản
tư, như là hành vi
đặt quan hệ: “Quan điểm của Bản
chất nói chung là quan điểm của sự phản
tư” (§112, Giảng thêm). Sự
phản tư là vận động trong đó Tư duy
tự ḿnh thiết định
nên sự đối lập với thế giới sự
vật, tiền-giả
định (hay tiền-thiết
định) thế giới này, đồng thời,
lại trung giới với nó, nhằm xác định nó
tương ứng với các h́nh thức của tư duy.
Vậy, Tư duy thiết định một sự khác
biệt (phân biệt), đồng thời tương đối hóa hay tương quan hóa (relativiert) (§114) sự khác
biệt ấy. Thế nhưng, khi làm như thế, Tư
duy vẫn chưa nhận ra
rằng cái khác của tư duy là cái khác của chính nó, rằng đó là bản thân nó trong
h́nh thái của cái khác; nghĩa là chưa có “sự phản tư về sự phản tư”,
một yêu cầu vượt khỏi năng lực
của Tư duy về Bản chất. V́ thế, vấn
đề của Hegel là tŕnh bày sự
hữu hạn của Tư duy và đồng thời phê
phán nó. Sự hữu hạn ấy thể hiện ở
chỗ: bản thân Tư duy tự định ra giới
hạn cho ḿnh đối với thế giới sự
vật, đồng thời h́nh thái của bản thân
tư duy luôn đặt những khái niệm bên cạnh nhau
một cách cô lập thay v́ nắm bắt chúng như là
sự nối kết sống động. Vậy, sự
phản tư là chủ đề của toàn bộ Lôgíc
học về Bản chất.
- Bây giờ, ta thử xem “phản tư” thực sự
có nghĩa là ǵ? Sự phản tư (Reflektion) – nguyên
nghĩa là sự phản chiếu, sự khúc xạ – nói lên
việc lấy một
khoảng cách của tư duy, tức tư duy không hành
xử với đối tượng hay nội dung của
ḿnh một cách trực tiếp, trái lại, quay về
lại với chính ḿnh, hướng sự chú ư đến sự khác biệt của sự
vật cũng như đến sự khác biệt của
chính ḿnh với sự vật. Trong ngôn ngữ thông
thường, ta bảo con người “phản tư” là
con người đă xác lập trong tư duy sự khác
biệt giữa ḿnh và thế giới của ḿnh, nghĩa
là, không “đánh mất ḿnh” trong thế giới. Chính v́
thế, sự phản tư trở thành tiêu ngữ của
thời hiện đại như là sự tự-xác tín
của con người chủ
thể, của tác nhân quy định thế giới.
Hegel cũng xuất phát từ
nhận định ấy, nên, trong các tác phẩm thời
trẻ, ông gọi triết học của thời
đại ông là “triết
học-phản tư”, đồng thời phê phán nó
đă cố định hóa “sự phân đôi”, sự
“giằng xé”, sự “tha hóa” của con người với
chính ḿnh và với thế giới. Tuy nhiên, theo ông, cũng
thật là ảo tưởng nếu muốn đi t́m
một “nhất thể nguyên thủy” giữa cái tôi và
thế giới ở bên ngoài
Tư duy; v́ thế, khẩu hiệu hành động
của ông là phải có một sự
phản tư về sự phản tư. Sự
phản tư phải lấy chính ḿnh (phản tư) làm
đối tượng, nhận rơ rằng việc
định ranh giới là việc định ranh giới của chính ḿnh thay v́ thiết
định nó một cách tuyệt đối. Nói cách khác,
vấn đề không phải là “t́m lại” sự
thống nhất đơn giản giữa cái Tôi và thế
giới mà là đặt cơ sở mới mẻ cho tư
tưởng của sự phản tư. Chính sự
phản tư phải “vượt bỏ” (phủ
định – bảo lưu – nâng cao) giới hạn của
sự phản tư (được ông đồng
nhất hóa với “giác tính” /
Verstand) để trở thành lư
tính (Vernunft). Với Hegel, dứt khoát không phải là
sự quay trở lại với sự “bất phân
biệt” nguyên thủy theo kiểu “lăng mạn” hay “huyền
học về nhất thể” mà là đi đến lư tính như là việc tự thấu hiểu của
giác tính về chính việc làm của ḿnh.
- Vậy, Lôgíc học Bản
chất tŕnh bày vận động của sự phản
tư-phê phán đối với giác tính, và như đă nói,
đây là việc “khó nhất” v́ phải đương
đầu với sự “ngoan cố” (§113) của giác tính
luôn cố thủ trong tính đồng nhất đơn
giản của việc thiết định, cố
định hóa những sự khác biệt như là
những ǵ độc lập-tự tồn. Xác định
“tính tương đối” (“tính tương quan”) của
giác tính, cũng có nghĩa cho thấy sự bất lực
của giác tính trong việc suy tưởng về sự
đối lập, trong việc suy tưởng về Khái niệm vốn là cái hợp
nhất sự đối lập ấy trong chính ḿnh. Hegel
không chút ngại ngần trước một yêu sách…
“vô-hạn độ” như thế!
II.3.1: Bản chất như là
cơ sở của sự hiện hữu
- Những phạm trù của Lôgíc học Bản chất
cũng chính là những phạm trù của Lôgíc học Tồn tại, nhưng bây giờ
đă được phát triển, đă được
chuyển dịch thành những quy định của
sự phản tư. Đó là những quy định mà quan
hệ của chúng với sự
đối lập của chúng không phải là ngoại
tại mà là bộ phận cấu thành nội tại cho ư
nghĩa tích cực, khẳng định của chúng. Trong [Đại] Khoa học Lôgíc, Hegel
viết rất mạnh mẽ: “Một trong những
nhận thức quan trọng nhất thuộc bản tính
của những quy định phản tư là: chân lư
của chúng chỉ có trong mối quan hệ của chúng với
nhau, và do đó, là ở chỗ phải nhận ra và
phải nắm vững rằng mỗi quy định, trong
bản thân khái niệm của nó, đều chứa
đựng quy định khác. Không có nhận thức này
th́ thực sự không thể tiến được
bước nào cả trong triết học” (II, 6, 73).
- Đọc Phê
phán lư tính thuần túy, ta đă nhớ đến sự
cảnh báo của Kant trước “tính nước đôi” (Amphibolie) của các quy
định phản tư, tức trước việc
lẫn lộn giữa những quy định của giác
tính với những quy định của trực quan cảm
tính, bởi nó sẽ dẫn tới “cuồng vọng”
về một thứ “hệ thống trí tuệ [thần
trí] về thế giới”().
Nhưng, với Hegel, sự cảnh báo này không hiệu
nghiệm, trái lại, Hegel xem đó là sự “nhút nhát” không
dám rời khỏi b́nh diện của cảm năng và không
thừa nhận rằng hệ thống thuần túy không
hề có ranh giới nào ngăn cách nó với trực quan
cảm tính!
- Quy định đầu tiên
của Lôgíc học Bản chất là quy định về sự đồng nhất, con
đẻ của “tồn tại thuần túy” trước
đây. Hegel phản bác quan niệm về sự
đồng nhất “kiểu giác tính”, v́ thế, ông
viết: “Tất cả đều ở trong sự
đối lập. Trong thực tế, không có ǵ ở trên
trời, dưới đất, trong thế giới tự
nhiên lẫn tinh thần lại là cái “hoặc là-hoặc là”
trừu tượng như giác tính thường khẳng
định. Tất cả những ǵ tồn tại
đều là một cái cụ thể, do đó, là cái
được phân biệt nội tại và
tự-đối lập” (§119, Giảng
thêm 2). Như thế, theo Hegel, sự đồng
nhất không phải là quy định lặp thừa
của A = A, trái lại, như đă nói, sự đồng
nhất của bất kỳ cái ǵ sở dĩ có được
là nhờ sự quan hệ
với cái đối lập lại với nó. Bởi,
sự khác biệt nhất
định chính là yếu tố cấu tạo nên
sự đồng nhất chứ không phải là do sự khác nhau (Verschiedenheit /
diversity) dửng dưng của việc “giống nhau” hay
“không-giống nhau” trong một số phương diện
nào đó. Ta gặp lại ở đây luận điểm
then chốt của Hegel: sự đồng nhất không
phải là điều kiện khả thể cho sự khác
biệt mà ngược lại, chính sự khác biệt
với những cái khác mới mang lại sự
đồng nhất. Lập luận này không chỉ nhằm
chống lại “tư duy-giác tính” cố thủ vào sự
đồng nhất trừu tượng mà c̣n nhằm
phản bác một thứ “Triết
học-đồng nhất” (Identitätsphilosophie) (ở
đây chủ yếu hướng đến Schelling,
người bạn cũ và chính việc phản bác này đă
làm đổ vỡ t́nh bạn lâu năm!). “Triết
học-đồng nhất” nỗ lực suy tưởng
về một sự “bất phân biệt” nguyên thủy, có
trước, làm nền tảng cho mọi sự phân
biệt, khác biệt, tức một cái Tuyệt đối
mà chân lư nguyên thủy của nó không bị vẫn đục bởi sự dị biệt
(Differenz). Hegel có cái nh́n khác: sự đồng nhất không
phải là một sự “trong sạch, thuần túy” kiểu
như thế! Trong một tác phẩm thời trẻ, ông
viết: “Lư tính mà không có giác tính [làm công việc phân
biệt, thiết định] th́ không là ǵ hết, nhưng
giác tính vẫn là giác tính mà không [cần] có lư tính. Không
thể dẹp bỏ giác tính được”().
Hoạt động của giác tính làm công việc “quy
định”, “xác định” là điều ta cần và có
thể đẩy đến cùng, trong khi một cái
Tuyệt đối hiểu như cái Bất-phân biệt
th́ chỉ là một hố thẳm trống rỗng trong
đó mọi tính quy định của tư duy đều
tiêu tán cả.
Do đó, cơ sở (Grund) – như Lôgíc học Bản
chất xác định – không phải là cái hố thẳm
(Abgrund) này của cái Tuyệt đối mà chính là: cái ǵ
đấy có “tồn tại của nó ở trong một cái
khác” (§121). Khi ta hỏi về (các) cơ sở của
sự vật th́ bản thân câu hỏi cho thấy ta không
chịu dừng lại ở những ǵ nó tŕnh hiện
trực tiếp cho ta mà đi t́m sự
đồng nhất (hay bản sắc) của nó trong cái
ǵ khác biệt với nó. Điểm quyết định ở
đây là: cơ sở được t́m kiếm ấy
không phải là cái ǵ ta có thể tách rời một cách
trừu tượng với cái được nó
đặt cơ sở, v́ cái
được-đặt-cơ-sở, tức, cái đang-hiện-hữu
(Existierende) bản thân nó cũng có thể là cơ sở
cho một cái đang hiện hữu khác: “Bản thân cơ
sở là sự hiện hữu” (§123).
Một lần nữa, ở
đây, Hegel triệt để phê phán học thuyết
về “hai thế giới”. Sự hiện hữu của
sự vật tuyệt nhiên không có nghĩa là một vẻ
ngoài hời hợt, rồi cơ sở là cái ǵ “nằm bên
dưới nó”, là “chân lư tự tồn độc lập”
để cho ta đi t́m, trái lại, cơ sở là sự hiện hữu: “Sự
hiện hữu – là cái xuất đầu lộ diện
từ cơ sở – chứa đựng cơ sở ở
bên trong nó, và cơ sở không c̣n ẩn giấu ở phía
sau sự hiện hữu, trái lại, nó chính là tiến tŕnh
này của việc tự-thải hồi và được
“phiên dịch” (Übersetzen
/ translation)
thành sự hiện hữu” (§123, Giảng
thêm).
II.3.2: Sự vật
“Thế
giới” là những sự
vật-đang-hiện hữu; chúng là cơ sở cho
nhau, tức, một thế giới của sự tương quan (Relativität). Và từ đây, ông
phê phán mô h́nh của Kant về “vật-tự thân” (xem:
§§40-60 và Chú giải dẫn
nhập cho §§19-78). Theo ông, mô h́nh này muốn rút bỏ
sự vật ra khỏi sự tương quan, tách rời
nó với cái toàn bộ mang tính tiến tŕnh. Kant đă
hiểu “vật-tự thân” như là khái niệm giới hạn (Grenzbegrift), nghĩa là,
nó đánh dấu ranh giới của nhận thức
của ta, đồng thời dành cho sự vật
quyền tồn tại ở
bên ngoài sự quy định của các h́nh thức
nhận thức của ta. Trong khi đó, Hegel dùng chữ “tự-thân”
hay “tự-ḿnh” (an sich) theo nghĩa là cái ǵ chưa được
triển khai, là khả thể chưa được
hiện thực hóa, chẳng hạn: “đứa bé thoạt
đầu chỉ là tự-ḿnh
– tức là một bản chất tự do và lư tính – và
sẽ phải trở thành “cho-ḿnh”
(§124, Giảng thêm). Như
thế, hai khái niệm về cái “tự-ḿnh” hay “tự thân”
của Kant và Hegel bắt nguồn từ hai viễn
tượng hoàn toàn khác nhau.
Một bên (Kant) muốn nói đến một cái ǵ ở bên
ngoài tư duy, ở bên ngoài sự nhận thức, bên kia
(Hegel) muốn nói đến một cấp độ
chưa phát triển của tính quy định của tư duy, đồng thời
cũng là một cấp độ của tính quy
định của tồn
tại (đứa bé c̣n phải hiện thực hóa
tiềm năng c̣n “tự-ḿnh”). Ngày nay, người ta
thường nói về hai mô
h́nh tư duy khác nhau về cơ bản giữa Kant và
Hegel buộc ta phải lựa chọn (giữa sự
hữu hạn và sự vô hạn của nhận thức),
nhưng đó là chuyện không bàn ở đây. Điều
cần t́m hiểu là động cơ khiến Hegel (không
phải muốn đi thụt lùi so với Kant) triệt
để hóa mô h́nh của Kant. Có sự tiếp nối nào
đó giữa hai đại triết gia chứ không
đơn giản là người sau bỏ qua hay khinh
thường việc định ranh giới có tính phê phán
của người trước.
- Phê phán của Hegel (vượt
khỏi vấn đề “Vật tự thân”) chủ
yếu nhắm đến phạm trù “Sự vật” nói chung. Sự vật, hiểu
như “giá đỡ” đơn giản cho những
thuộc tính của nó th́ chỉ là một cơ chất
(Substrat) trống rỗng, và việc h́nh dung một thế
giới gồm những sự vật đang có sẵn là
h́nh dung về một thế giới chết, bởi
mọi hiện thực, mọi nội dung của mối
tương quan sống động đều đă bị
gạt bỏ hết. Theo Hegel, “sự vật”, trong chân lư
của nó, chỉ là tên gọi cho một sự tương
quan hay một mối quan hệ đầy mâu thuẫn,
tự vượt bỏ chính ḿnh: đó là tương quan
giữa sự vật với các thuộc tính của nó.
Đặt sự vật đối
lập với các thuộc tính của nó (như trong h́nh
thức thông thường của mệnh đề là: “A
là…”) tức là đánh mất sự
cụ thể của nó, trở thành không thể phân
biệt được, do đó, không c̣n là một sự
vật nhất định
nữa. C̣n nếu xem nó như là tổng
thể các thuộc tính, th́ các thuộc tính sẽ trở
thành những “chất liệu” độc lập, mất
đi tính quy định vốn chỉ có khi tồn tại
trong sự vật. Là sự tập hợp đơn giản
những chất liệu khác nhau, chúng sẽ mất đi
ranh giới của chúng, tồn tại dửng dưng bên
cạnh nhau, trở thành ngoại tại đối với
h́nh thức vốn là tính quy
định của sự vật: “Sự vật chia thành
chất liệu và h́nh thức” (§129), đồng thời là
sự thống nhất của cả hai, tức là một mâu
thuẫn đang hiện hữu. Tồn tại đơn
thuần của sự vật, kiện tính tưởng
như hiển nhiên của sự vật tự thải
hồi, tự thể hiện như là vẻ ngoài (Schein): “Cái trực tiếp không
phải như ta tưởng
về nó; nó không phải là một cái độc
lập-tự tồn và chỉ dựa vào chính ḿnh” (§131, Giảng thêm). Sự vật
trở thành vẻ ngoài (Schein)
nhưng không phải là “ảo tượng” theo nghĩa ở đàng sau c̣n ẩn
giấu một chân lư, trái lại, vẻ ngoài này là vẻ
ngoài của bản thân Bản
chất. Bản thân Bản chất phải xuất
hiện ra, phải tự mang lại cho ḿnh h́nh thái của
sự trực tiếp. Vậy, sự trực tiếp
ấy là do Bản chất thiết
định nên, thay v́ là một cái ǵ “có sẵn đó”
đơn thuần.
II.3.3: Sự vật là hiện
tượng
Khác với
Kant (ta chỉ có thể nhận thức sự vật như
nó xuất hiện ra cho ta),
Hegel cho rằng: sở dĩ sự vật “chỉ là
hiện tượng v́ đó là bản tính riêng của
bản thân thế giới khách quan một cách trực tiếp” (§131, Giảng thêm).
Ta chú ư
chữ: “một cách trực
tiếp” (unmittelbar). Ư nó muốn nói: mọi cái hữu
hạn không có sự tồn tại của nó ở nơi chính
ḿnh mà ở chỗ là mômen của tiến tŕnh biểu
lộ ra (Manifestation) của Bản chất. Và việc
“tương đối hóa” (= tương quan hóa) này
đối với cái hữu hạn cũng có nghĩa
rằng sự hữu hạn
của con người không bao giờ có thể là trung
tâm của suy tưởng triết học (khác với Kant,
Heidegger…). Nhận thức được tiến tŕnh trung
giới tuyệt đối của Bản chất
đồng nghĩa với việc không c̣n thừa nhận rằng, về nguyên
tắc, tính hữu hạn (của sự vật lẫn
của con người) là một cái ǵ tuyệt đối.
Ngược
lại, với Hegel, Chân lư chỉ
hiện hữu như là sự thể hiện ra bên ngoài của
bản thân Chân lư. V́ thế, nhận thức sự vật
trong chân lư của chúng không phải là nh́n vào tính hư vô
trong sự hữu hạn của chúng. Trái lại, sự
vật chỉ
được nhận thức trong mối quan hệ, không phải ngẫu nhiên mà chính
là cái tạo ra sự hiện hữu của chúng: “Tất
cả những ǵ đang hiện hữu là ở trong
mối quan hệ, và quan hệ này là cái đúng thật của bất kỳ sự
hiện hữu nào. (§135, Giảng
thêm). Ư nghĩa của sự vật là ở đó
chứ không phải ở trong sự tồn tại
đơn thuần “có sẵn đó” hay ở trong một
cái “bên trong” bí hiểm và ẩn giấu nào đó. Không có
một cái “bên trong” độc lập với sự
biểu hiện ra bên ngoài của nó. Bản chất chỉ
tồn tại trong hiện
tượng của nó.
- Áp dụng vào con người
cũng thế. Ta hăy nghe ông nói ở §140, (Nhận xét, và nhất là trong phần Giảng thêm của nó):
“Phương thức [hành xử] của một con
người ra bên ngoài,
nghĩa là, trong những hành vi
(chứ tất nhiên không phải chỉ trong tính ngoại
tại đơn thuần của thân xác) chính là những ǵ
ở bên trong nội tâm
của người ấy; và nếu chỉ là đức hạnh hay luân lư v.v… ở bên
trong, nghĩa là, chỉ
như thế trong những ư đồ và tố chất,
c̣n hành vi bên ngoài không
đồng nhất với chúng, th́ cái trước cũng
rỗng tuếch như cái sau”.
Đối
tượng phê phán trong câu trên đây rơ ràng là Kant. Trong đạo
đức học, Kant từ khước một quan
niệm chất liệu
về cái Thiện, nghĩa là, ông cho rằng chất
lượng luân lư của một con người là
đồng nhất với “ư chí thiện” trong nội tâm và
nghi ngờ việc suy ra “ư chí” ấy từ hành động
bề ngoài của con người. Với Hegel, tất
cả những điều ấy là biểu hiện
của việc bám chặt lấy một cái “bên trong”, ngại
tiếp xúc với cái “bên ngoài” ḥng tránh bị ô nhiễm
(trong Hiện tượng
học Tinh thần, Hegel đặt cho nó tên gọi: “tâm
hồn đẹp”). Hegel chủ trương một
“thuyết lạc quan siêu h́nh học”: Bản chất không chỉ cần biểu hiện
ra thành hiện tượng, mà, chính việc làm ấy là tất yếu để
tự hiện thực hóa. Như thế, hiện thực / Wirklichkeit, với Hegel, không
phải là bề ngoài hời hợt theo nghĩa giả
tạo và lừa dối. Chính trong hành động (hiện
thực) tôi mới thể hiện một cách tất yếu tôi là ai (cái Tôi
được hiện thực hóa). C̣n một cái “bên trong”
được tôi giữ kín cho riêng ḿnh, với Hegel,
chỉ là một khẳng quyết vô bằng, rỗng
tuếch. Một tư tưởng hay một con
người chỉ là “hiện thực” trong chừng
mực đủ năng lực để tự-phô bày.
II.3.3:
Hiện thực
- Người ta thường cho
rằng Hegel “bảo thủ”, “bảo vệ hiện
trạng”. Nghĩ như thế là “oan” cho ông, khi ta hiểu
rằng Hegel không bao giờ “bảo vệ” cái ǵ “đang có
sẵn đó”, trái lại, toàn bộ triết học
của ông là nhằm chống lại ḷng tin ngây thơ
của “lư trí con người lành mạnh” vào “sức
mạnh của cái “kiện tính trần trụi” (Faktizität). Điều
ông luôn đ̣i hỏi là sức mạnh đích thực
của Bản chất tự mang lại h́nh thái cho chính
ḿnh, và, như thế, hiện
thực phải được hiểu theo cách khác
chứ không phải như là cái vô-chân lư, cái ǵ “tồi tàn và
phi-lư tính” (§142, Giảng thêm),
bởi, nếu thế, là vẫn duy tŕ một ranh giới
tuyệt đối giữa chân lư và vô-chân lư, giữa
bản chất và vẻ ngoài, nói khác đi, một
thuyết “hai-thế giới”.
V́ thế, “hiện thực” là
đỉnh cao của học thuyết về Bản
chất, là một khái niệm “quy phạm” hay như Hegel
nói, một khái niệm phải được hiểu theo
nghĩa “mạnh mẽ” (emphatisch) (§142, cuối phần Giảng thêm). V́ sao? V́ hiện thực, theo cách
hiểu của Hegel, là “sự thống nhất của
bản chất và sự hiện hữu hay giữa cái bên
trong và cái bên ngoài” (§142).
“Tính bản
chất” (Wesenlichkeit / essentiality) ấy của mọi
hiện thực phải đương đầu với
kinh nghiệm về cái bất
tất, ngẫu nhiên. Phải chăng việc hiện
thực hóa không bị cái ngẫu nhiên quy định?
Biết bao sự việc xảy ra mà ta không thấy sự
“tất yếu”, sự “thống nhất giữa bên trong và
bên ngoài” ở đâu cả! Hegel không phủ nhận
điều đó, thậm chí xem việc muốn loại
trừ cái ngẫu nhiên bất tất ra khỏi
“vương quốc của chân lư” là “một tṛ chơi
trống rỗng và một tṛ lên gân của sự thông thái
rởm mà thôi” (§145, cuối phần Giảng thêm). Vấn đề không phải là xua
đuổi nó ra mà phải “hội nhập” nó vào!
Điều này xảy ra trong quy định của ông
về mối quan hệ
giữa khả năng (khả thể) và hiện thực.
Ở đây khả năng, trong sự đối lập
với hiện thực, không được hiểu theo
kiểu cổ điển như là cái ǵ có thể
được suy tưởng mà không có mâu thuẫn,
nhưng chưa và không nhất thiết phải trở thành
hiện thực. Theo Hegel, bản thân nó cũng là hiện
thực theo nghĩa là cái bất tất, có thể có mà
cũng có thể không, tức cái ǵ tồn tại không từ chính ḿnh và, do
đó, không tất yếu.
Vậy, sự đối lập giữa khả năng và
hiện thực được Hegel hiểu như là
sự đối lập giữa hai hiện thực: trong sự đối lập
này, cái hiện thực thoạt đầu chỉ là cái bên
ngoài đối lập lại với cái bên trong là khả
năng (khả thể) của nó. Như thế, cả hai
đều là những hiện thực hữu hạn, là một cái ngẫu nhiên. Trong khi
đó, hiện thực – đúng nghĩa là hiện thực
của bản chất – thoạt
đầu tỏ ra như là một chuỗi vô tận
của những sự vật và sự kiện, trong đó
cái này là khả thể cho hiện thực của cái kia, là điều kiện của cái
kia. Thế nhưng, chính “tiến tŕnh này của hiện
thực” (§146, Giảng thêm)
– như là việc “tự chuyển dịch cái bên trong thành
cái bên ngoài và cái bên ngoài thành cái bên trong” (§147) là một vận động của
sự trung giới sẽ tạo ra sự tất yếu.
Tất cả những ǵ tồn tại, đều là cái
đă trở thành từ cái khác, tức từ khả
thể của nó như là điều kiện của nó.
Nhưng, khi nó trở thành, nó hiện
thực hóa khả thể này, vượt bỏ nó ở
trong chính ḿnh và, do đó, là “hiện thực vô-điều
kiện”: “nó là thế, bởi nó là thế” (§149), “nó là cơ sở của chính nó”:
“hiện thực của nó là bản thân khả thể
của nó và khả thể này ở trong nó và chỉ ở
trong nó. Đó là lư do tại sao
nó “là thế thôi” (§149). Hegel gọi đó là “bản thể đă trở thành”, và cũng
gọi “bản thể” (Substanz) là “quan hệ tuyệt đối”.
- Sự tất yếu tự
hiện thực hóa như là sự tất yếu của
một bản thể không mang các tùy thể ở bên ngoài,
trái lại, chỉ là hiện thực như là sức
mạnh của việc trung giới của nó, của
việc hội nhập thành một toàn bộ. Cái
vô-điều kiện không phải là cái bắt đầu
tuyệt đối của một chuỗi những cái
có-điều kiện mà là bản
thân chuỗi này, được hiểu trong h́nh thái
đúng thật của nó: một “ṿng tṛn của những
quy định” (§147) mà nội dung của nó tự quy
định từ sự trung giới lẫn nhau giữa
những quy định.
- Khái niệm “bản thể”
(Substanz) – hiểu như “quan hệ tuyệt đối” –
không chỉ là một
hiện thực mà là hiện thực nói chung. V́, trong tính vô-điều kiện của
nó, bản thể dường như chỉ là một
bản thể bên cạnh những bản thể khả
hữu khác, do đó bản thân là bất tất, thay v́
chứng tỏ là sức mạnh của sự trung
giới như là cái Toàn bộ
của chân lư. Hegel đă phê b́nh Leibniz ở chỗ Leibniz
không đặt được cơ sở cho sự
nối kết của những
bản thể riêng lẻ và, trong sự lúng túng, phải
cần viện đến một sự “ḥa điệu
tiền lập”. Hegel đi xa hơn khi chủ trương
rằng: “sức mạnh bản thể” không phải là
sức mạnh của một
bản thể riêng lẻ mà là sức mạnh của cái
Tuyệt đối buộc những cái cá biệt phải
quay trở lại với chân lư (hay sự thật) của
chúng để trở thành – không phải những bản thể – mà là những mômen của tính tương quan của cái
Tuyệt đối. Sức mạnh này là hoạt
động của một sự đặt quan hệ, đưa bất kỳ
sự hiện hữu cô lập nào vào trong sự vận
động của sức mạnh này. Trong sự “thu hút”
ấy, quan hệ nhân quả
(§153) sẽ trở thành quan hệ của sự tương tác (§154) và sau cùng, trở thành
quan hệ của một sự
tự-quan hệ vô hạn (§157): cái này là nguyên nhân
của một cái kia; cái kia được quy định một
cách tất yếu, nhưng, với tư cách là kết
quả, nó không phải là một nội dung xa lạ mà là h́nh thái mới, nhất
định do cùng một
nội dung đồng nhất mang lại cho chính ḿnh.
Vậy, hiện thực là
sự thay đổi h́nh thái vô hạn này, trong đó không có
ǵ trở thành mà không được trung giới bởi
một cái khác theo cách ấy.
- Chính trong bối cảnh của
dạng thức về “tính quan hệ tuyệt đối”
này, Hegel đă đề xướng luận điểm có
vẻ rất nghịch lư: sự
đồng nhất giữa Tự do và Tất yếu.
Sự đồng nhất này sẽ dẫn Lôgíc học về Bản chất sang Lôgíc học về Khái niệm.
Ở đây, tính nhân quả không c̣n là khái
niệm-đối lập đối với sự Tự
do nữa, v́, trong khuôn khổ của quan hệ-bản
chất, việc được
nguyên nhân quy định không c̣n mang tính cách của việc bị quy định từ
bên ngoài, từ cái xa lạ. Tôi tự do, theo Hegel, không
phải bằng cách “tự phát” lấy chính ḿnh làm một
nguyên nhân thứ nhất (Kant: “Tự do là quan năng tự
ḿnh bắt đầu một trạng thái”, Phê phán lư tính thuần túy, B561) mà là thấu hiểu
tiến tŕnh của nguyên nhân-kết quả như là
tiến tŕnh của một sự tự-tạo h́nh thái
của cái Tuyệt đối bao trùm cả tôi. Một
sự tự do chống lại điều ấy, t́m cách
tự khẳng định như là tự do của cá nhân
riêng lẻ đối lập lại với tiến tŕnh
của hiện thực, với Hegel, là sự tùy tiện
(Willkür), sự khoác lác (Eitelkeit) trước sức mạnh
vốn chỉ thừa nhận sự ngẫu nhiên của
hiện hữu của tôi như là điều kiện
bất tất cho việc tự-tạo h́nh thái của nó.
Tự do không có nghĩa là lấy cái tồn tại-hiện
có (Dasein) bất tất của ḿnh ra làm thước đo
cho cái hiện thực, mà ngược lại, chính vẻ
ngoài xa lạ của một sự tất yếu
đối với tôi là tiền đề để tôi
nhận ra không gian cho hiện thực
của tôi. Trong khi đó, một sự tự do thoát ly
khỏi “sự xuất nhượng” (Entäußerung) này, với
Hegel, là không-hiện thực, là tính “bên trong” đơn
thuần. Tự do “bản thể học” của Hegel (khác
với Tự do siêu nghiệm của Kant: tự do chỉ
có thể suy tưởng được chứ không
thể chứng thực được) hứa hẹn
rằng: hiện thực là không gian trong đó tôi “có thể
ở-trong-nhà-của-ḿnh nơi cái khác” (“im Anderen bei mir
Selbst” / “at home with myself in the other” / “être chez-soi dans de l’Autre”),
rằng tự do của cá nhân riêng lẻ tự hiện
thực hóa như là tự do của thế giới trong
đó cá nhân hiện hữu.
- Lôgíc
học của Khái niệm sở dĩ gọi là “Lôgíc
học chủ quan (hay chủ thể”) là v́ nó lấy
sự tự do được hiểu như trên làm cơ
sở. Khái niệm không c̣n đối lập với
một “tính khách quan” nào nữa cả như thể
đối lập với cái ǵ có đủ sức tự
khẳng định như một cái ở bên ngoài sức mạnh (đặt)-quan
hệ của Khái niệm. Bản
thể (quan hệ-tuyệt đối) thể hiện
trong Chân lư của nó như là Chủ
thể: một nhất thể (Einheit / unity) nhưng
đồng thời là toàn thể (Totalität / totality), c̣n
sự quy định của nó là sự tự-quy định độc lập-tự
chủ (Selbstbestimmung /
autodetermination).
II.4:
Học thuyết về Khái niệm
Ḿnh ơi tôi gọi là nhà
Nhà ơi tôi gọi ḿnh là nhà tôi()
II.4.1: Khái
niệm xét như là Khái niệm (= Khái niệm chưa phát
triển)
- Khái
niệm đồng nhất với Tự do, do đó, Tự do là kích thước trong
đó Khái niệm tự triển khai, là một khẳng
định thoạt nghe rất lạ lùng, thậm chí,
đảo ngược cách hiểu thông thường của
ta về chữ “khái niệm” như cái ǵ ước thúc,
cứng nhắc, mất tự do!
Vậy,
tại sao Khái niệm là Tự do? Câu trả lời của
Hegel nghe cũng có vẻ rất nghịch lư và làm ta bất
ngờ: Khái niệm là tự do, bởi nó là “cái Tôi” hay là “Tự-ư
thức thuần túy”. “Cái Tôi” (das Ich) sở dĩ là
hệ h́nh (Paradigma) của Khái niệm với tư cách là
sự tự do, theo Hegel, là v́ cái Tôi (Chủ thể) là
sự tự-quan hệ với
chính ḿnh trong quan hệ với cái khác! C̣n ư tưởng
về “Tự-ư thức” (Selbstbewußtsein) cũng không có
nghĩa là sự tự-xác tín đơn giản của cái
Tôi “trước khi” có tính quy định khái niệm, trái
lại, cái Tôi – như là tổng thể tính quy định
này – nắm vững trong chính ḿnh một sự đồng
nhất bao hàm mọi sự khác biệt và phân biệt. Thay
v́ cố thủ trong sự “tự do tùy tiện” của
ḿnh, “cá nhân sống
động” (ở cuối Khoa
học Lôgíc) theo Hegel, có cơ sở để tự
đồng nhất hóa với cái Tôi hiểu như với cấu trúc của sự
thống nhất này (theo nghĩa đó, Hegel là ông tổ
đích thực, “avant le mot” của thuyết cấu trúc!). V́
thế, theo ông, tách rời hay phân biệt cái Tôi với các
phạm trù của nó (như cách làm của Kant) là “trống
rỗng và trừu tượng”.
- Trước hết, Hegel xác
định Khái niệm như là một cái phổ biến, nhưng, trái với quan
niệm thông thường, cái phổ biến này không
phải có “sau”, bằng con đường của sự
trừu tượng hóa, trái lại: “Đúng hơn, Khái
niệm là cái Thứ nhất đúng thật, c̣n những
sự vật, sở dĩ chúng là những sự vật,
là nhờ thông qua hoạt động của Khái niệm
nằm ở bên trong chúng và tự khai mở bên trong chúng”
(§163, Giảng thêm). Như
thế, Khái niệm không chỉ “độc lập tự
chủ” đối với cái Tôi cá biệt mà cả
đối với sự vật: nó không được xác
định ở bên ngoài sự vật mà là “linh hồn” bên
trong của sự vật, đúng với quan niệm
của ông về chân lư đă nói trước đây: “chân lư
là sự trùng hợp của một nội dung [sự
vật] với bản thân [Khái niệm của] nó”.
Rút cục,
kinh nghiệm của ta về sự vật, về hiện
thực được ngự trị bởi một “tính
phạm trù” (Kategorialität) với sức mạnh “có
trước” ta. Kinh nghiệm không thể bỏ qua lẫn
phá vỡ sức mạnh này được. Tất nhiên,
Hegel không phủ nhận “kinh nghiệm về sự
không-đồng nhất”, về cái ǵ nằm ngoài Khái
niệm, về cái cá biệt, cái chỉ xảy ra một
lần v.v…, nhưng, với ông, vấn đề là không
được xem nó như kinh nghiệm về một cái
ǵ “không-nói ra được”, cái “bất khả tư
nghị” mà phải nỗ lực “hội nhập” nó vào
trong sự nối kết của tính quy định
phạm trù.
- Hegel bổ sung thêm một nhận
định mới về Khái
niệm làm cho ta càng thêm sửng sốt: “…Không phải chúng ta là kẻ “h́nh thành” nên
những Khái niệm, và, nói chung, Khái niệm không nên
được xem như cái ǵ “được sinh ra
đời” (…) … Khái niệm là h́nh thức vô hạn, hay, là
hoạt động sáng tạo, tự do, không cần
một chất liệu có sẵn nào ở bên ngoài nó
để hiện thực hóa bản thân nó” (§163, Giảng thêm 2). Như thế,
Khái niệm, với Hegel, là sự
hoạt động (như của một Chủ
thể tự tồn) chứ không phải là một khái
niệm bên cạnh những khái niệm khác do trí óc tạo
nên từ tiến tŕnh trừu tượng hóa. Nó là danh
hiệu nói lên sự thống nhất của tiến tŕnh
trong đó những Khái niệm triển
khai tính quy định của chúng, nhưng sự
triển khai này vẫn không rời khỏi cương
vực của tính khái niệm. Do đó, tuy Hegel bảo
rằng Khái niệm không
phải là cái ǵ “được sinh ra đời”, ông
lại nhấn mạnh đến sự “sinh thành” (Genesis) của nó, (chỉ) theo nghĩa nó
thoát thai từ Lôgíc học của Tồn tại và của
Bản chất.
Trong Lôgíc học của Tồn
tại, quan hệ giữa các Khái niệm (vd: chất,
lượng, độ, hạn độ…) thoạt
đầu là một sự “chuyển sang nhau” (Übergehen /
passing over) hoàn toàn ngoại tại do tính mâu thuẫn nội
tại của chúng. Rồi trong Lôgíc
học của Bản chất, quan hệ ấy đă
trở nên một quan hệ khác, trong chừng mực
những khái niệm tưởng như “tồn tại”
độc lập-tự tồn chỉ có được ư
nghĩa nhất định là ở trong sự tương
quan của chúng với nhau. Song, trong sự tương quan,
chúng vẫn c̣n là “cho nhau”, nên chỉ từ nay, trong lĩnh vực của Lôgíc học Khái niệm, th́ “cái
được phân biệt mới được thiết
định một cách trực tiếp đồng thời
như là cái đồng nhất với
nhau và với cái toàn
bộ” (§161). Cho nên, ở đây là sự Tự do đă
vượt bỏ mọi tính xa lạ, và từ nay thật
ra không c̣n điều ǵ “mới mẻ” nữa cả mà
chỉ có việc: Khái niệm phát
triển tính quy định vốn c̣n hoàn toàn nội
tại trong chính ḿnh.
- Một “thói quen” khác của ta cũng
cần phải từ bỏ khi đi vào lĩnh vực của
Khái niệm. Ta thường hiểu khái niệm là một
cái phổ biến quy chiếu đến một cái cá
biệt nhưng cả hai không
phải là một. Với Hegel, sự khác biệt này
thực ra cũng là sự khác biệt của bản thân Khái niệm: cái phổ biến
(đúng nghĩa) không
phải là “cái chung” (das
Gemeinschafliche) giữa nhiều cái cá biệt (§163) như
thói quen suy nghĩ của ta, mà là tính
phổ biến cụ thể: bản thân nó là cấu
trúc của mối tương quan giữa cái phổ
biến và cái cá biệt (trong
Khái niệm, tính phổ biến, tính đặc thù và tính cá
biệt thâm nhập vào nhau; trong cái này có cái kia và
ngược lại). Cấu trúc này không chỉ là cấu
trúc của tư duy mà c̣n là của bản thân “trật
tự những sự vật”.
Yêu sách bản thể học (ontologisch)
này của Lôgíc học nhắm đến trật tự và
cấu trúc này. Trong ư nghĩa đó, nó cũng
được xem như sự phê phán đối với Bản thể học
truyền thống vốn xuất
phát từ những “thực thể” (Entitäten / entities),
những tính bản chất đang tồn tại. Như
đă nói nhiều lần, Hegel tuyệt nhiên không muốn
“sao chụp” lại thế giới sự vật rồi
“nhân đôi” nó bằng cách khẳng định một
thế giới “đúng thật” nào đó ở đàng sau
lưng nó. Ông c̣n đi xa hơn nữa: không chịu vừa
ḷng với việc tŕnh bày về tư duy, nhận thức
của ta về thế
giới, mà c̣n chứng minh rằng những điều
kiện cho tư duy nhận thức của ta cũng
đồng thời là những điều kiện của hiện thực của bản
thân sự vật.
Điều này
thể hiện rơ khi ông bắt đầu đi vào “sự
phân chia” của Khái niệm, bắt đầu với “phán đoán” như là mối
quan hệ của cái cá biệt với cái phổ biến:
phán đoán không chỉ là một h́nh thức của tư
duy (theo quan niệm thông thường) mà c̣n của bản
thân hiện thực.
II.4.1:
Phán đoán
-
Theo Hegel, phán đoán (Urteil), trong chân lư của nó, là “sự phân chia-nguyên thủy”
(Ur-teilung). Đây không chỉ là một cách “chơi chữ”
tinh tế trong tiếng Đức, mà nói lên cách hiểu về
ư nghĩa bản thể
học của phán đoán, khác rất xa với cách
hiểu thông thường của ta về h́nh thức hay tác
vụ tư duy quen thuộc này.
“Phân
chia-nguyên thủy” ngụ ư việc tách rời một
nhất thể, việc bùng vỡ của sự khác
biệt ở trong nhất thể nguyên thủy của
tồn tại. Ta biết rằng đây là cảm thức
và cũng là nguồn cảm hứng cơ bản nơi thế
hệ triết gia hàng đầu của chủ nghĩa duy
tâm Đức. Hölderlin, bạn nối khố của Hegel và
Schelling, nhà thơ và nhà tư tưởng có ảnh
hưởng sâu đậm đến Hegel thời trẻ,
trong “Phán đoán và Tồn
tại” (“Urteil und Sein”) đă nói nhiều đến
cảm thức trên đây, đồng thời nhấn
mạnh rằng: từ sự phân chia, phân biệt,
tuyệt nhiên không có con đường nào để
trở về lại với cái “nhất thể nguyên
thủy tuyệt đối” ngoại trừ việc
phải nắm bắt và suy tưởng về cái nhất
thể ấy như là sự thống nhất, hay đúng
hơn, như sự đồng nhất của những
cái khác biệt. Hegel đồng ư với Hölderlin, nhưng
ngay từ đầu và măi măi về sau, ông bác bỏ
khả năng nhận thức về một nhất
thể nguyên thủy bằng một “trực quan trí
tuệ”, “không thể nói ra được”. V́ thế,
với Hegel, phán đoán không
phải là “tội lỗi sa đọa” của tư duy
đă phá hủy sự thống nhất nguyên thủy, trái
lại, nhất thể nguyên thủy này chứa
đựng mầm mống của sự phân ly ngay trong
bản thân nó, cũng giống như nhất thể
của tư duy, trong đó cái tồn tại trống
rỗng của sự bắt đầu tương
đương với hư vô, để từ đó phát
sinh sự năng động tự thân của việc
trở-thành. Trong khi đó, thật ra, theo Hegel, việc phân
chia – diễn ra trong phán đoán – tuyệt đối không
gây tổn hại ǵ cho sự đồng nhất, trái
lại, ông muốn chứng minh rằng phán đoán không
chỉ là quan hệ ngoại tại giữa những cái
dửng dưng với nhau (chủ ngữ và vị ngữ
trong mệnh đề) mà nói lên sự đồng nhất
của chúng ngay bên trong ḷng sự khác biệt.
- V́ thế, ngay từ đầu
của học thuyết về phán đoán (§166), Hegel đă
đấu tranh mạnh mẽ chống lại quan niệm
thông thường cho rằng phán đoán chỉ là việc đem
một số thuộc tính (vị ngữ) gán vào cho một
chủ thể (chủ ngữ). Ông tập trung bàn về cấu trúc này của phán
đoán và gọi đó là h́nh thái trừu tượng
của phán đoán thể hiện trong mệnh đề: “cái cá biệt là cái phổ
biến”, ví dụ: “Socrate (cá biệt) là người
(phổ biến)”. Cấu trúc này là cơ sở để
ông triển khai học thuyết của ḿnh. Vấn
đề ở đây không phải là mô tả việc ta
làm ǵ khi phán đoán (xác định một sự vật
như là chủ ngữ của một mệnh đề),
trái lại phải chứng minh sự đồng nhất
giữa chủ ngữ (chủ thể) và vị ngữ
(thuộc tính) mà hệ từ (Kopula) “là” vừa nói lên, vừa che giấu sự
đồng nhất ấy. Rơ ràng ở đây, cái cá
biệt không phải cái ǵ phục
tùng những quy định phổ biến, nghĩa là,
bị “thâu gồm” trong cái phổ biến (nếu thế, Khái
niệm chỉ là một sức mạnh trừu
tượng), trái lại, chính những quy định
ấy muốn nói lên chân lư đích thực của cái cá biệt. Cái cá biệt
trong mệnh đề chỉ là một danh hiệu suông
(§169), bởi một cái cá biệt, với tư cách là cái cá
biệt, là không thể nào nói ra được (xem: Hiện tượng học Tinh
thần. Chương I: Sự xác tín cảm tính) nên
không thể sắp loại nó mà phải nắm bắt nó
bằng khái niệm.
Thật
thế, như triết học về ngôn ngữ ngày nay cũng
thừa nhận, ư nghĩa
của một từ không đến từ một sự
đặt tên cho nó mà từ cái toàn bộ của một
ngôn ngữ. Ngay ở đây, cái cá biệt không phải là
một cái ǵ bí ẩn, nằm bên ngoài cái “phổ biến” mà
chỉ có thể nói về nó một cách có ư nghĩa khi
xuất phát từ cái phổ biến. Ngôn ngữ (cái
phổ biến) không thể không có người nói (cái cá
biệt), đồng thời người nói (cái cá
biệt) không “ở bên ngoài” hay đối lập với
ngôn ngữ, trái lại nhờ ngôn ngữ (ngữ pháp, tinh
thần, truyền thống), người nói không chỉ
được “đưa vào” cái phổ biến mà c̣n
trở nên “hiện hữu” đích thực như một cá
nhân. Cá nhân muốn từ chối ngôn ngữ (cái phổ
biến) th́ không chỉ câm lặng mà c̣n đánh mất
cả bản sắc. Nói ngắn, ngôn ngữ và
người nói, cái phổ biến và cái cá biệt chỉ
là đúng thật và có năng lực là đúng thật khi
tồn tại cùng với nhau,
trong một sự thống nhất.
- Bây giờ, ta theo dơi khái quát các
bước cơ bản trong lư luận của Hegel về
phán đoán: thoạt nh́n, trong phán đoán, chủ ngữ và
vị ngữ là “ở bên ngoài” nhau. Chủ ngữ bao
giờ cũng là cái ǵ nhiều hơn vị ngữ (vị
ngữ không tát cạn hết chủ ngữ); vị
ngữ, ngược lại, không cần có chủ ngữ
để được xác định; chúng chỉ thâu
gồm chủ ngữ vào bên dưới ḿnh. Chính từ
chỗ bất túc ấy trong cấu trúc của phán đoán,
Hegel, dựa theo tŕnh tự (tương ứng với các
cấp độ: tồn tại, bản chất, khái niệm),
phát triển các h́nh thức đặc thù của phán đoán
cho đến “cứu cánh” (Telos) của phán đoán như
là sự phân chia-nguyên thủy của một nhất
thể hay sự đồng nhất được
tiền-giả định.
- H́nh thức thứ nhất là “phán đoán về Chất”
(§172), tức phán đoán đơn thuần về tính
“đúng đắn” (Richtigkeit / correctness), trong đó chủ
ngữ và vị ngữ “hầu như chỉ tiếp xúc
ở một điểm”
(§172, Giảng thêm). Ví dụ:
hoa hồng màu đỏ, nhưng hoa hồng c̣n có nhiều
thuộc tính khác hơn là màu đỏ; ngược
lại, màu đỏ không chỉ ở hoa hồng mà c̣n
ở nơi nhiều sự vật khác. Ở đây,
cả hai chỉ gặp nhau ở “một điểm”: màu đỏ. Từ phán
đoán “đúng đắn” ấy đến phán đoán
“đúng thật” (wahr / true), tức, như đă nói,
đến sự trùng hợp giữa đối tượng
với chính bản thân nó,
với Khái niệm của
nó c̣n cách xa diệu vợi!
- “Điểm tiếp xúc” giữa
chủ ngữ và vị ngữ không phải là chỗ
để cấu trúc của phán đoán thể hiện
được sự thống nhất. Do đó, trong “phán đoán phản tư” (§174),
ta không c̣n muốn nói đến một cái cá biệt xét
như cái cá biệt mà xét nó trong vị ngữ từ giác
độ quan hệ của
nó với những cái khác. Theo Hegel, đây chính là
“đất dụng vơ” của giác tính: “Mọi người đều phải chết”
là ví dụ tiêu biểu. Ở đây, chưa nói ǵ
được về tính
phổ biến đích thực của con người, tức
chưa suy tưởng được về “Khái niệm
con người” mà chỉ mới đi t́m nó ở trong
sự khái quát hóa đơn
thuần h́nh thức ở một điểm có chung nơi tất cả
mọi người: “phải chết”.
-
Vượt khỏi “tính chung”
đơn thuần này, phán
đoán về sự tất yếu (§177) mới nói lên
được bản thể,
tức tính quy định bản chất của chủ
ngữ. Ví dụ của Hegel ở đây thật
đơn giản mà sáng tỏ: bảo rằng vàng là
đắt tiền, th́ chỉ mô tả kết quả
của những hoàn cảnh bất tất, ngẫu nhiên,
c̣n nói “vàng là kim loại”, ta mới xác định được
bản tính (Natur) của nó.
- Nhưng, phải chờ
đến phán đoán về
Khái niệm (§178) mới nói được về “chân
lư” (sự đúng thật) thay v́ chỉ về sự
“đúng đắn”. Chỉ ở đây mới đề
cập đến sự tương ứng (hoặc
sự không tương ứng) giữa một đối
tượng với Khái niệm của nó, nghĩa là
phải đi từ phán đoán “khẳng định”
(assertorisch) đến phán đoán “tất nhiên” (apodiktisch). Hăy
lấy ví dụ khi “phán đoán” (đánh giá) về một
tác phẩm nghệ thuật. Phán đoán cho rằng bức
tranh, bức tượng là “đẹp”, đó chỉ là
phán đoán đơn thuần “khẳng định”
(chủ quan). Ta chỉ đi đến được phán
đoán “tất nhiên”, khi ta có thể nêu rơ “tính chất
cấu tạo” (Beschaftenheit) (tức tính đặc thù) nào
của nó tương ứng thực sự với Khái
niệm của nó, tức với “Ư niệm” về cái
Đẹp.
- Như thế, Hegel chủ
trương một trật
tự thứ bậc rơ ràng về các h́nh thức phán
đoán. Khác hẳn với Kant (nhấn mạnh rằng ngay
cả tính tất yếu vô-điều kiện của
một phán đoán th́ cũng tuyệt nhiên không phải là
một phán đoán về
bản thân sự vật mà chỉ nói lên mối quan
hệ giữa nhận thức của
ta và sự vật. Xem: Phê
phán lư tính thuần túy: Các phạm trù t́nh thái / Modal: khả năng, hiện thực,
tất yếu không liên quan đến bản thân
đối tượng)(),
Hegel không tập trung vào hành vi
chủ quan của việc phán đoán mà chỉ tập
trung vào cấu trúc lôgíc-bản
thể học của bản thân phán đoán. Với
Hegel, trong phán đoán, ta đă “dự đoán” (antizipieren) được
rằng chủ thể không trải nghiệm sự quy
định ngoại tại
với ḿnh ở trong những thuộc tính, trái lại,
sự quy định này tương ứng với bản
thân nó, rằng quan hệ thể hiện trong hệ từ
“là” cho thấy nó là đồng
nhất ngay trong sự khác biệt của nó.
- Vậy, trong công thức: “cái cá
biệt là cái phổ biến”, Hegel t́m thấy hệ h́nh
kiểu mẫu (Paradigma) của việc tự-phân biệt của chủ thể: đi ra
khỏi nhất thể trực tiếp (không thể nói ra
được) để tự-dị
biệt hóa trong các thuộc tính, rồi, từ sự khác
biệt này (được cố định hóa trong h́nh
thức của phán đoán: hệ từ “là” vừa phân ly vừa nối kết) phải
quay trở lại hay t́m trở lại được
sự đồng nhất “đă trải qua thử thách”.
Việc này sẽ diễn ra trong phần tŕnh bày tiếp
theo về h́nh thức lôgíc của Suy luận (Schluss).
II.4.2: Suy luận
Suy luận,
trong Lôgíc học cổ truyền, bao gồm nhiều
mệnh đề (thường là ba = tam đoạn
luận) để “từ các sự thiết định
(tiền đề) nào đó, một cái ǵ khác sẽ
được rút ra một cách tất yếu” (Phân tích pháp I, Aristoteles). Hạt
nhân lôgíc của nó là sự diễn
dịch (rút ra) một kết luận từ các tiền
đề, theo đó “chân lư” của kết luận chỉ
phụ thuộc vào “chân lư” của các tiền đề
ấy. Đó chỉ là một suy luận thuần túy h́nh
thức và hầu như đă được Aristoteles và
các nhà lôgíc học kế tục “tát cạn” hết.
Thời Trung cổ, để dễ nhớ các loại h́nh
suy luận này (có tới 192 suy luận khả hữu, trong
đó có 24 suy luận “hợp thức”!), người ta
sử dụng bốn nguyên âm a, i, e, o từ các từ
latinh: affirmo (tôi khẳng định) và nego (tôi phủ
định) để chỉ các thể cách (Modi) của
mệnh đề: a = phổ biến khẳng định;
i = đặc thù khẳng định; e = phổ biến
phủ định và o = đặc thù phủ định và
làm thành một bài vè “con cóc”, chẳng hạn:
Barbara, Celarent,
Darii, Ferio
Cesare, Camestres,
Festino, Baroco v.v… và v.v…
trong đó suy
luận quan trọng nhất là Barbara
gồm ba mệnh đề phổ biến khẳng
định; kế tiếp là Celarent
gồm một tiền đề phổ biến phủ
định (e) và một tiền đề phổ biến
khẳng định (a) để suy ra một kết
luận phổ biến phủ định (e) mà việc
đi vào chi tiết chỉ tổ làm cho người
đọc kinh hăi và ngán ngẩm!
Hegel đă
đem lại nguồn “nhựa
mạnh” nào cho cây cổ thụ cằn cỗi ấy? Đó
là câu nói ngay từ đầu tiết: Tất cả mọi sự, mọi vật (hay
đúng hơn, mọi cái ǵ hợp lư tính) đều là
một suy luận! (§181 và Chú
giải dẫn nhập). Tại sao “suy luận” lại
quan trọng thế? Ta biết rằng việc trung
giới cái cá biệt với cái phổ biến thông qua
“đặc tính cấu tạo” (Beschaffenheit), tức thông qua
sự trung gian của tính đặc thù của nó đă
xảy ra trong phán đoán tất nhiên (apodiktisch). Bây giờ,
ta có một h́nh thức tư duy đi xa hơn, mà “sự
phát triển của nó, xét về h́nh thức, là ở chỗ:
ngay cả cái cá biệt và cái phổ biến cũng có thể giữ vị
trí (trung gian) này, để qua đó tạo nên
bước chuyển từ tính chủ thể sang tính khách
thể” (§181, Giảng thêm).
Khuôn khổ Lời giới
thiệu không thể đi vào lư giải chi tiết (xin
xem Chú giải dẫn nhập
cho từng tiểu đoạn từ §181-191), do đó
chỉ xin nhấn mạnh mục đích cốt yếu
của Hegel: vấn đề ở đây là sự hoàn tất dạng
thức trung giới
nhằm vẽ một bức tranh về cái Toàn bộ, trong
đó mỗi dạng thức không chỉ xuất hiện
như là các đối cực (của tính cá biệt và tính
phổ biến) của một mối quan hệ mà c̣n
giữ vai tṛ là hạn từ trung giới cho chúng. Nếu
“cái Đúng thật có nghĩa là quan hệ của những cái
khác biệt thông qua một trung gian làm sự thống
nhất của nó” (§185), th́, h́nh thái đă phát triển
của suy luận phải tự thể hiện
điều sau đây: những sự vật hữu
hạn, trong tính đặc thù cụ thể của chúng,
tự ḿnh hướng đến sự nối kết.
-
Người đọc
thường có cảm nhận chung rằng Lôgíc học
của Hegel về “suy luận” có phần gượng ép!
Ông cũng biết rằng thật khó để “biến
bộ xương khô thành sự trôi chảy, và lại
“thắp lên” khái niệm sống động ở trong
một chất liệu đă chết cứng như
thế” ([Đại] Khoa học
Lôgíc. Dẫn nhập cho
Học thuyết về Khái niệm, II, 6, 243). Ta cần
chia sẻ sự khó khăn trong ư đồ của ông,
nhưng không khỏi e rằng “suy luận” ắt khó gánh vác
nỗi nhiệm vụ nặng nề đă được
ông giao phó! Vấn đề của Hegel là: vượt qua
ranh giới hạn chế của phán đoán, v́, với tư cách là “mệnh
đề nói chung”, hệ từ “là”
trong phán đoán không đủ sức thể hiện
mối quan hệ trung giới,
tương ứng với quan niệm của ông về sự “tổng hợp” (trong
“hợp đề”). Thật thế, trong phán đoán,
chủ ngữ và vị ngữ – dù có quan hệ – vẫn c̣n
là ngoại tại với nhau. Trong khi đó, “định
đề” nổi tiếng của ông về “mệnh đề tư
biện” (xem: Lời Tựa
Hiện tượng học Tinh thần) đặt ra yêu
cầu cho tư duy là phải vượt khỏi ranh
giới hạn chế của ngôn ngữ để
thực sự “nói ra
được” (“sagen”) tính trung giới hoàn chỉnh và
sự thống nhất của mọi cái đang hiện
hữu. Nhưng, đâu có “mệnh đề” nào, với
tư cách là “mệnh đề” (câu), làm nỗi điều
ấy? Định đề về “mệnh đề tư
biện” thực ra muốn đ̣i hỏi rằng những
“mệnh đề” và phán đoán như thế phải
tự thú nhận sự
giới hạn của chúng, và như thế, là làm rơ cái Toàn bộ thống
nhất của hiện thực.
Đó là lư do giúp ta hiểu tại
sao Hegel dừng rất lâu ở các dạng thức (Figuren)
vốn chán phèo của suy luận (§§181-191)(),
bởi chính ở đó, theo ông, Khái niệm mới tự hoàn chỉnh chính ḿnh.
Thật thế, trong suy luận, không phải những quy
định riêng lẻ mà chính các mệnh đề (các phán
đoán) quan hệ chặt
chẽ với nhau, và, trong chừng
mực đó, ông hy vọng có thể thực hiện
được định đề về “mệnh
đề tư biện”. Nhưng, khổ nỗi, khó có
một “suy luận” nào thực sự có thể chứng
minh được sự tất yếu của sự trung
giới tuyệt đối, và cảm tưởng của
ta về sự gượng ép và “quá tải” vẫn khó dẹp
bỏ (xem: Chú giải dẫn
nhập cho §§181-191).
- Hegel c̣n đi xa hơn thế nữa!
V́, sau khi cho rằng đă tŕnh bày “hoàn chỉnh” Khái niệm
về tính chủ thể (theo nghĩa của “mệnh
đề tư biện”: sự đồng nhất
của sự đồng nhất và sự khác biệt), ông
“chuyển sang tính khách thể” hay “tính khách quan” như là
một bước đi “tất nhiên”. Ông viết: “Tính
chủ quan (hay tính chủ
thể) này – cùng với những sự quy định
đă được nêu ở trên (Khái niệm, phán đoán,
suy luận) không thể chỉ được xem như là
khung sườn trống rỗng, phải chờ
đợi được lấp đầy bởi
những khách thể từ bên ngoài, có mặt cho riêng chúng,
trái lại, bản thân tính chủ quan hay tính chủ thể
– với tư cách là tính biện chứng – phá vỡ ranh
giới hạn chế của ḿnh và tự mở ra cho tính khách quan thông qua suy luận” (§192, Giảng thêm).
- Hegel rời bỏ lĩnh vực
khái niệm một cách “đột ngột”. Ông thú nhận
rằng: “Sự quá độ này từ chủ thể,
từ Khái niệm nói chung, và, chính xác hơn, từ suy
luận sang khách thể, thoạt nh́n có vẻ thật
lạ lùng (nhất là nếu ta chỉ nghĩ về suy
luận của giác tính và xem việc suy luận là một
công việc của ư thức) (§193, Nhận xét). Và, ngay sau đó, ông viết khá
miệt thị: “Nhưng, dù vậy, vấn đề không
phải là muốn làm cho sự quá độ này tỏ ra
dễ hiểu đối với sự h́nh dung bằng
biểu tượng” [tức
đối với người đọc chúng ta!] (nt). Nói
thế thôi, nhưng ông vẫn cố t́m cách biện minh, tuy
gián tiếp, cho bước “quá độ” lạ lùng này
(từ “suy luận” của Khái niệm sang sự tồn
tại khách quan bên ngoài) (§193) và, v́ thế, trong phần Chú giải dẫn nhập cho
tiểu đoạn quan trọng này, chúng tôi đă cố
theo dơi ông một cách “trung thực”.
Thực chất vấn
đề ở đây là: ông bàn về “luận cứ bản thể học về sự
hiện hữu của Thượng đế” của
Siêu h́nh học và bảo vệ nó chống lại sự phá
hủy của Kant (dù lần này ông không nêu đích danh Kant!).
Trong Phê phán lư tính thuần túy
(B620-630: Về sự bất
khả của luận cứ bản thể học…,
BVNS, Sđd, tr. 938 và tiếp), Kant lập luận rằng không thể nào đi từ khái niệm về một
sự vật để suy ra sự
hiện hữu khách quan của nó, bởi sự hiện
hữu (có thật) của nó không hề mở rộng chút
nào (nội dung) khái niệm của nó: “Tồn tại
(hiện hữu) không phải là một thuộc tính”. Ta
chỉ có thể có kinh
nghiệm (thường nghiệm) về sự hiện
hữu của sự vật chứ không thể và không
được phép suy diễn điều này từ khái niệm về nó
được. Ví dụ nổi tiếng của Kant:
một trăm đồng Taler có thật không mở
rộng chút nào nội dung khái niệm về một trăm
đồng Taler, ngoại trừ việc nó làm cho tôi giàu
lên! H́nh tam giác có ba góc là tất yếu, nhưng nó có
hiện hữu thật (trên giấy, trên bàn…) hay không,
lại là chuyện khác. Từ đó, khái niệm về Thượng đế (toàn
năng, toàn trí…) là tất yếu nhưng không thể
từ đó suy ra sự
hiện hữu của Ngài. Hegel cũng có nhắc
đến “một trăm đồng Taler” với sự
mỉa mai (§51), nhưng không khỏi thấy “chột
dạ” trước luận cứ khó bác bỏ của Kant!
Lập luận của ông khá lúng túng: theo ông, truyền
thống đă phạm sai lầm v́ đă tiền-giả
định cái Tuyệt đối, “Thượng
đế” như là một cái đồng nhất, và do
đó, lập tức đem đối lập cái Tuyệt đối
này với thế giới hữu hạn của những
sự vật đang hiện hữu. Theo ông, Khái niệm
về cái Tuyệt đối bao hàm sự đối
lập này ở trong chính ḿnh;
những sự vật hữu hạn đều
được tŕnh bày trong cái Tuyệt đối đúng
với chân lư của chúng (là hữu hạn, nên chúng chỉ
có ư nghĩa ở trong cái khác, và rút cục, ở trong
sự trung giới tuyệt
đối của Khái niệm!).
Chỉ có điều: Kant nói
về những khái niệm,
trong khi đó, Hegel nói về Khái
niệm (viết hoa!). Kant cho rằng những sự
vật hữu hạn c̣n là cái ǵ ở
bên ngoài sự quy định chúng bằng khái niệm, và
phương diện này của sự độc lập của
chúng cũng không phải là cái ǵ do khái niệm thiết
định nên mà là ranh giới
tuyệt đối của khái niệm. C̣n Hegel th́
muốn “vượt qua” ranh giới này.
II.4.3: Khách thể
- Nơi thích hợp để bàn
sâu về nội dung của Chương này là Phần II
của BKT (Triết học
về Tự nhiên) nên ở đây chỉ đề
cập vắn tắt. Vấn đề chính yếu là
nhận ra ta đang ở đâu trong diễn tŕnh lôgíc khi
đạt tới khái niệm “khách thể” (Objekt) như
một bước ngoặt
thật sự. Khái niệm đă rời khỏi lĩnh vực của nó, và bây
giờ, Hegel xem nó như là một “Chủ thể tuyệt
đối” cần phải thể hiện và thử thách “sức
mạnh” của nó ở trong lĩnh vực của “cái khách
quan”, “cái tự nhiên”. Cho tới nay, ta đă xem Lôgíc học
như là diễn tŕnh trong đó Tư duy nhận thức
về chính ḿnh, nghĩa là, nhận rơ “vẻ ngoài” mà các
phạm trù của nó đă
vướng vào để t́m cách nhận thức chúng trong
mối liên kết đúng
thật. Bây giờ, Lôgíc học đứng trước
yêu cầu phải quan sát lịch
sử (trong đó Khái niệm tự thể hiện)
để xem nó thực thi quyền lực một cách ranh mănh (listig / cunning) như thế
nào chống lại sức mạnh của cái bất
tất, ngẫu nhiên. Nói cách khác, Khái
niệm (và cùng với nó là ngôn
ngữ như là “cấu trúc bề sâu” của tư duy
và lời nói của ta) đă đạt tới ranh giới
của chúng.
- Trước hết, ta dơi theo các
bước của Hegel và rút cục không khỏi tự
hỏi; phải chăng Hegel lại rơi vào một
thứ Siêu h́nh học “tiền-phê phán” không có cơ sở?
Phạm trù trung tâm của Chương này là phạm trù
về mục đích nội
tại tự thực hiện chính ḿnh. Hegel (trong bối
cảnh nhận thức của khoa học tự nhiên
đương thời) nhận ra các cấp độ tiêu
biểu của mối quan
hệ giữa những khách thể với nhau: trong cơ giới luận (§195),
quan hệ này c̣n là một quan hệ ngoại tại; sự
thống nhất của những cái khác biệt chỉ là
một “hỗn hợp” đơn thuần. Ngược
lại, trong hóa học luận
(§200), những khách thể mới “đúng là chúng thông qua
sự khác biệt và là bản năng tuyệt đối
để tự hội nhập vào nhau và qua nhau” (§200, Giảng thêm). Từ sự
hội nhập ấy của diễn tŕnh hóa học, mục đích luận (§204)
tự phát triển như là sự phủ định
đối với tính trực tiếp ngoại tại và là
sự tự do, giải phóng ra khỏi quan hệ lệ
thuộc của những khách thể.
- V́ lẽ ở đây ta làm
việc với tiến tŕnh tự
khách thể hóa của Khái niệm, nên Hegel lưu ư ta
không được lẫn lộn giữa Mục đích và năng
lực phán đoán của ta. Không phải ta là kẻ nh́n Tự nhiên
dựa theo châm ngôn đơn thuần của một
mục đích nhằm quy định nó, trái lại, chính
bản thân Tự nhiên tự
thực hiện Khái niệm của nó, tức thực
hiện Mục đích (Cứu
cánh) hay “cái bên trong” của
nó…Khác với Kant, đây không c̣n là một “Ư niệm
điều hành” (giả định) về một tính
hợp mục đích nội tại()
để định
hướng cho kinh nghiệm của ta mà là hoạt
động riêng, độc lập của Mục đích.
Đó chính là sức mạnh / Macht
[trong [Đại] Khoa học Lôgíc,
Hegel thậm chí c̣n dùng chữ “bạo
lực” / Gewalt] và sự ranh
mănh (List). Mục đích là cái có đầy sức mạnh v́ nó có năng lực
sử dụng mọi khách thể để làm
phương tiện cho nó; c̣n ranh
mănh v́ nó không dùng sức lực của chính ḿnh mà dùng
sức lực của bản thân những sự vật
hữu hạn và của con người tưởng
rằng ḿnh đang theo đuổi những ư đồ
của ḿnh trong khi thực ra là đang hiện thực hóa
Mục đích. (Về sau, ông cũng dùng h́nh ảnh về
sự “ranh mănh” này để lư giải tiến tŕnh của lịch sử thế
giới). Trong tự nhiên lẫn lịch sử, chỉ có
một “Chủ thể tuyệt đối” hành
động, sử dụng sự tồn tại của
sự vật và việc làm của con người
để tự-thể
hiện.
Thế nhưng, việc “bất
b́nh” rằng ḿnh bị sử dụng bởi một Mục
đích xa lạ, theo Hegel, là sai lầm, v́ đă xem Mục
đích này là một mục đích xa lạ, trái lại,
trong Chân lư của nó, ta mới nhận ra chân lư của
sự hiện hữu của chính ta. Thậm chí, ngay sự
sai lầm, sự ngộ nhận này cũng chính là của… Mục
đích: “Trong diễn tŕnh của ḿnh, Ư niệm tự
tạo ra cho ḿnh sự lừa dối đó, đặt
một cái khác đối lập lại với chính ḿnh, và
việc làm của nó là thủ tiêu, vượt bỏ
sự lừa dối này. Chỉ từ sai lầm này mà Chân
lư mới ra đời, và, chính ở đây là sự ḥa
giải với sai lầm và với sự hữu hạn”
(§212, Giảng thêm). Nói khác
đi, theo Hegel, Chân lư vô hạn – để trở thành hiện thực – cần
đến tiến tŕnh tự thể hiện ở trong cái
hữu hạn: nó tự hữu hạn hóa nó v́ mục
đích tự hiện thực hóa. Và, do đó, thật là
“vẻ vang” cho ta khi ta “ḥa giải” được với
nó, để không tự biến ḿnh thành một hữu
thể phù du, thành một hư vô khi đối diện
với cái Tuyệt đối, trái lại, nhận ra
rằng chính cái Tuyệt đối cũng cần đến ta để có thể trở
nên hiện thực!
Cái Tuyệt đối – tự
xác tín vào hiện thực này của nó – chính là “Ư niệm” (die Idee), chỗ
kết thúc và hoàn tất của Lôgíc học.
II.4.4: Ư niệm
-
Nhan đề “Ư niệm” (mà
Khái niệm đă trở thành) càng gây bất ngờ khi nó
đột ngột bắt đầu với sự sống! Cần
nhắc lại rằng, với Hegel, “Ư niệm” không
phải là một “linh tượng” hay “h́nh ảnh nguyên
mẫu” (Urbild) trong truyền thống Plato, c̣n những
sự vật hiện thực chỉ là “bản sao” của
nó. Trái lại, Chân lư của nó là Chân lư của sự trùng
hợp hoàn toàn giữa Khái niệm và Thực tại (§213).
Vậy, việc Khái niệm được nâng lên thành Ư
niệm không liên quan đến nội dung của nó mà
đến tầm cỡ và phạm vi. Cho đến nay,
Khái niệm đă được tŕnh bày như là Mục
đích tự-hiện thực hóa. Bây giờ là lúc chứng
minh rằng Khái niệm không chỉ là mục đích
của (tính) khách thể nói chung mà cả của sự sống, của “cá
thể sống thật” và chính Mục đích ấy
tạo nên nội dung đích thực cho việc làm và ư chí
của ta. Nhận thức được điều này
(tức nhận ra chính ḿnh ở trong Mục đích) rút
cục sẽ dẫn tới đích sau chặng
đường dài của Lôgíc học: sự Tự do,
hiểu như “ở-trong-nhà-của-chính-ḿnh
ngay trong cái khác”.
- Ư niệm, để thể
hiện chính ḿnh, là một diễn
tŕnh, một sự trở thành, nhưng không phải là
một Chân lư vĩnh cửu nào đó nằm ở bên ngoài sự sống. Trong h́nh thái
trực tiếp của nó, Ư niệm là bản thân cá thể
như là “Khái niệm đang hiện hữu” và, do đó, là
một mâu thuẫn tuyệt đối. “Cá thể sống
thật” là linh hồn và thể xác, là một sự
đồng nhất chứa đựng cuộc đấu
tranh không ngừng nghỉ: cuộc đấu tranh của
sự sống chống lại sự phân hủy, sự tan
ră của cái hữu cơ trong sự phân ly giữa hồn
và xác, tức trong cái chết. Nhưng, đồng thời,
“cá thể sống thật” hay “sinh thể” cũng là
một sự đồng nhất chỉ có thể tự
bảo tồn bằng cách từ bỏ sự “tự cấp
tự túc” để hấp thu và đồng hóa một
giới tự nhiên ở bên ngoài nó. Tóm lại, cá thể
chỉ có thể sống khi không ngừng tái-sinh sản và
chiếm lĩnh những ǵ không phải là bản thân nó. Nó
là hữu hạn, nghĩa là
phụ thuộc vào cái khác, và đó chính là mâu thuẫn trong
chính bản chất của nó khi nó muốn là thực
tại của Ư niệm và, do đó, là tự do. Cá thể, với
tư cách là cá thể, không thể nào khắc phục
được mâu thuẫn này. Khi nó tiếp tục sinh
sản một cá thể khác, nó chỉ lặp lại chính
nó, và khi nó chết đi, nó xác nhận mâu thuẫn này
bằng cái chết!
- Tuy nhiên, với Hegel, mâu thuẫn
“chết người” này của sinh thể đang hiện
hữu không phải là “bi kịch” để Tư duy
phải dồn hết sức chống lại, trái lại,
t́m được sự ḥa giải của ḿnh ở trong
tư tưởng về Giống
loài (Gattung / genus): “Cái sinh thể chết đi v́ nó là
sự mâu thuẫn; sự mâu thuẫn này tự ḿnh là cái phổ biến, là giống loài và
chỉ hiện hữu một cách trực tiếp như là
cá thể. Trong cái chết, giống loài thể hiện
như là quyền lực trên cái cá thể trực tiếp”
(§221, Giảng thêm). Cái
chết là “sự ra đời của Tinh thần” (§223).
Vậy, Tinh thần, chứ
không phải cá thể, mới thể hiện Ư niệm
về sự sống trong chân lư đúng thật của nó.
- Tinh thần này là tinh thần
của sự nhận thức,
và sự xuất hiện của nó ở cuối quyển Lôgíc học cũng thật
lạ lùng. Ta biết rằng Lôgíc
học bắt đầu ở chỗ kết thúc
của Hiện tượng
học Tinh thần với “tri thức tuyệt
đối”, tức với cái biết rằng đối
tượng (khách thể) mà nhận thức hướng
đến là có cùng một cấu trúc (lư tính) như bản
thân sự nhận thức. V́ thế, Lôgíc học không phải là lư luận về nhận thức, mà là sự
triển khai thuần túy
những h́nh thức của tư duy lẫn của tồn
tại. Cho nên, ở đây, ở chặng cuối của
Lôgíc học lại xuất hiện sự nhận thức (§§223-226), ắt nó phải
có một cơ sở bản
thể học. Hegel muốn thiết lập một
bản thể học (Ontologie) không đặt cơ sở
trong “Tồn tại” mà trong Chủ
thể, tức một bản thể học đến
sau sự phá hủy
những xác tín của một thứ Siêu h́nh học về
Tồn tại bởi sự hoài nghi triệt để
của Descartes và chỉ c̣n sót lại duy nhất sự xác
tín về “cái Tôi tư duy”, và, do đó là một cái Tôi (lại
sau cả sự phá hủy của Kant đối với các
lư chứng về sự tồn tại của
Thượng đế) không c̣n một vị Thượng
đế nào có thể “đảm bảo” cho Chân lư của
nhận thức của nó được nữa.
Tóm lại, bản thể
học của Hegel có tham vọng đặt cơ sở
cho sự đồng nhất
giữa Tư duy và Tồn tại chỉ từ Lôgíc học của bản thân Tư duy
chứ không c̣n hy vọng dựa vào một yếu tố thứ ba nào làm cơ sở
cho sự đồng nhất ấy.
-
Thế là, ở cuối Lôgíc
học, Hegel lại phác họa một lần nữa phả hệ của sự
nhận thức, bắt đầu với sự h́nh dung về
một chủ thể thụ
động, đứng đối diện với
một thế giới “có sẵn đó”. Phả hệ này
thực chất là phả hệ vắn tắt về phương pháp của sự
nhận thức, một sự phê phán đối với
tính hạn chế của từng bước nhận
thức nhằm hướng đến mục tiêu là mô
tả sự h́nh thành của ư
thức về sự tất yếu. Thật thế,
trong chừng mực chủ thể nhận rơ rằng
hoạt động nhận thức lư thuyết của ḿnh tuân theo một tính quy
tắc và tính tất yếu về phương pháp, chủ
thể sẽ tự
nhận thức về chính ḿnh
như là cái ǵ chủ động và làm công việc quy
định thay v́ thụ động chấp nhận một
thế giới “có sẵn đó”. Nó tự nhận thức
ḿnh như là một chủ thể kiến tạo nên thế giới theo ư chí của ḿnh.
Chủ thể đặt ư chí của ḿnh đối
lập lại với thế giới, tức có sự h́nh
dung về việc thế giới phải như thế nào, tức chuyển từ
“nhận thức lư thuyết”
sang “nhận thức thực
hành”. Chủ thể có tự-ư thức về ư chí (thiện) của ḿnh trong
việc cải tạo thế giới, nhưng, Hegel
nhận xét khá mỉa mai: “Giả thử thế giới
trở nên đúng như nó phải
là th́ qua đó, hoạt động của ư chí cũng
không c̣n nữa. Như thế, chính bản thân ư chí lại
đ̣i hỏi rằng mục đích của nó cũng
sẽ không được thực hiện” (§234, Giảng thêm). Đối
tượng châm biếm này rơ ràng lại là Kant, v́ Kant luôn
hoài nghi trước ư tưởng về một sự trùng
hợp hay tương ứng giữa “đức hạnh”
và “hạnh phúc”, giữa “ư chí công chính” và “thế giới
công chính” và do đó, khiêm tốn quay về với một
thứ chủ nghĩa “hoài nghi lạc quan”: không nên
tước đi sự hy vọng ấy của con
người (về sự trùng hợp giữa “đức
hạnh” và “hạnh phúc”) dù không bao giờ nên có ảo
vọng rằng sự trùng hợp ấy trở thành
sự thật().
Đối với Hegel, thái độ ấy không ǵ khác hơn là…
sự lo ngại của con người “tốt bụng” e
rằng không c̣n việc ǵ để làm nữa khi đă có
được một thế giới hoàn thiện, công
chính! (Tất nhiên, ta vẫn có thể hỏi lại Hegel,
con người c̣n có việc ǵ để làm một khi tiến
tŕnh của sự Tự do đă đến đích,
tức một khi đă tước đi chức năng
của Tự do là làm động lực của tiến
tŕnh này?).
Thực ra vấn đề
đối với Hegel là: trước sự tự-xác tín
của con người, cần nhắc nhở cho con
người biết rằng thế giới không phải là
một đối tượng đơn thuần trống
rỗng, vô-quy định tha hồ cho ư chí con người
nhào nặn, trái lại, bản thân thế giới cũng
có “tính hợp mục đích”,
nghĩa là, rằng lư tính
cũng có mặt ở ngay
trong thế giới. Trong chừng mực đó, Hegel đ̣i
hỏi một sự tổng
hợp giữa Ư chí và Tư duy, giữa ḷng mong muốn tiến
hành công việc quy định của chủ thể và
việc chấp nhận một tính hợp-lư tính như là “phẩm giá” riêng có của
đối tượng.
Cơ sở cho đ̣i hỏi này
là “Ư niệm-tuyệt
đối”, tư tưởng sau cùng của Lôgíc
học. Nó không phải là một tư tưởng mới
(xuất hiện), trái lại, chỉ nói lên việc đă
đạt tới mục tiêu: tính quy định hoàn
chỉnh khiến không một nội dung nào có thể thoát
ra khỏi được. Tất cả những ǵ tồn
tại sở dĩ trở thành một nội dung là
nhờ có tính quy định này, bởi với Hegel, Khái
niệm không phải là môi trường hay phương
tiện trung giới ta với thế giới, trái lại,
tính quy định của nó là tính quy định của nhận
thức lẫn của bản thân thế giới.
- Hegel dành những lời thật
đẹp để nói về “Ư
niệm-tuyệt đối” trong phần Giảng thêm cho §237, và
thiết tưởng nên dành một phút để
thưởng thức nó trọn vẹn hơn là “tóm
tắt” một cách vô hồn: “Khi nói đến “Ư
niệm-tuyệt đối”, ta có thể nghĩ rằng
đây mới thực sự là cái ǵ thích đáng; đây
mới là chỗ phải có tất cả mọi thứ.
Tất nhiên, ta có thể tha hồ ca tụng “Ư
niệm-tuyệt đối” một cách trường giang
đại hải và trống rỗng, nhưng thật ra,
nội dung đúng thật của nó chẳng ǵ khác hơn
là toàn bộ Hệ thống mà
sự phát triển của nó đă được ta xem xét
từ trước đến nay. Ta cũng có thể nói
rằng Ư niệm-tuyệt đối là cái Phổ biến,
nhưng cái Phổ biến [ở đây] không phải
đơn thuần là h́nh thức trừu tượng, trong
khi nội dung đặc thù đứng đối lập
lại với nó với tư cách là một cái khác, trái
lại, cái Phổ biến này là H́nh thức tuyệt
đối, trong đó tất cả mọi sự quy
định, toàn bộ sự phong phú của nội dung
được thiết định bởi nó đều
đă quay trở về lại. Trong viễn tượng
ấy, Ư niệm-tuyệt đối có thể so sánh
với một vị lăo trượng cùng phát biểu
những câu nói về tôn giáo giống hệt như một
đứa trẻ, thế nhưng, những câu nói này mang
nặng ư nghĩa của toàn bộ cuộc đời
của cụ. Cho dù đứa trẻ cũng hiểu
được nội dung tôn giáo, nhưng với đứa
trẻ, bên ngoài nội dung ấy c̣n có cả toàn bộ
cuộc đời và toàn bộ thế giới nữa. –
T́nh h́nh cũng giống như thế đối với
cuộc đời con người nói chung và đối
với những sự kiên tạo nên nội dung của
cuộc đời. Mọi nỗ lực lao động
đều chỉ hướng về một mục tiêu; và
khi mục tiêu này đă đạt được,
người ta lại thảng thốt thấy rằng ḿnh
chẳng t́m thấy được điều ǵ ngoài chính
điều ḿnh đă mong muốn. [Vậy] điều
đáng quan tâm nằm ngay bên
trong toàn bộ sự vận động ấy. Khi con
người theo dơi cuộc đời ḿnh, th́ mục
đích cuộc đời có thể tỏ ra hết
sức hạn chế, nhưng thật ra cả toàn bộ
cái decursus vitae [latinh: ḍng
đời] cùng được bao hàm hết ở trong
đó. Cũng thế và cũng v́ lư do đó, nội dung của Ư
niệm-tuyệt đối là toàn bộ sự triển
khai đă bày ra trước mắt ta cho tới thời
điểm này. Bước đi sau cùng là sự thức
nhận rằng chính toàn bộ sự triển khai và phát huy
ấy là cái tạo nên nội dung và sự quan tâm của
ḿnh.
Hơn
nữa, đây c̣n là tầm nh́n triết học: tất
cả mọi sự, xét cho riêng nó, tỏ ra là một cái ǵ
bị hạn chế, lại có được giá trị
của nó khi nó thuộc về cái Toàn bộ và khi nó là mômen
của Ư niệm. Đó là lư do và cách thức mà ta đă có
được nội dung, và điều bây giờ ta c̣n có
thêm là sự nhận biết rằng: nội dung là sự
phát triển sống động của Ư niệm, và cái nh́n
hồi cố đơn giản này được hàm
chứa ở trong h́nh thức. Mỗi một cấp
độ được xem xét cho tới nay là một h́nh
ảnh về cái Tuyệt đối, nhưng thoạt
đầu c̣n ở trong một cách thức bị hạn
chế, và, v́ thế, nó tự thôi thúc tiến lên
đến cái Toàn bộ mà sự triển khai của nó
chỉ là điều mà ta đă gọi là Phương pháp” (§237, Giảng
thêm).
Tóm lại, cái Đúng thật là “cái
Toàn thể có hệ thống”
(§243), là sự vận động mà kết quả không
bị tách rời khỏi nó, cũng không trôi tuột vào
trong sự bất tận mà tự thể hiện như là
cái Toàn bộ. Cuối Lôgíc
học, tham vọng của Hegel là cho thấy sự trong suốt hoàn toàn, nghĩa
là: không c̣n có một nội dung nào thoát ra khỏi cái toàn bộ
đă trở thành “trong suốt” ấy. Cái tồn tại trống rỗng của sự
bắt đầu nay đă tự triển khai thành cái Toàn thể của tính quy
định.
II.5: Kết luận
Vào
các thập niên đầu thế kỷ XX, Frege và Husserl
đả kích thuyết duy tâm-lư-học (Psychologismus) trong
Lôgíc học – cũng là vấn đề trung tâm của
Hegel – nhưng không thèm nhắc đến tên Hegel và càng không
quy chiếu đến công tŕnh Khoa
học Lôgíc. Không khí “chống Hegel” từ nửa sau
thế kỷ XIX vẫn c̣n tiếp tục cho đến
giữa thế kỷ XX ở Âu Mỹ. Nhưng hiện
nay, t́nh h́nh đă đổi khác. Lôgíc
học trở thành trung tâm của việc nghiên cứu
về Hegel, và chính trong bối cảnh các cuộc thảo
luận của triết học đương đại
về ngôn ngữ đă khiến cách đặt vấn
đề của Hegel trở nên lư thú: những phạm trù
trong tư duy và lời nói của ta là bất tất
hoặc tuân theo một “tính lôgíc” nội tại,
vượt lên khỏi những dị biệt về
văn hóa và lịch sử? Một văn bản
tưởng đă trở thành quá khứ nay tỏ ra
vẫn c̣n tính thời sự, và lập trường kiên
quyết của Hegel buộc ta phải t́m hiểu ông
một cách trung thực, để, nếu muốn bày
tỏ ư kiến tán thành hoặc phản đối,
đều phải có “nỗ lực và sư kiên nhẫn
của Khái niệm”.
Dù
nh́n từ viễn tượng nào, điều đáng ghi
nhận nơi Hegel và chủ nghĩa duy tâm Đức nói chung
vẫn là việc xác định nhiệm vụ của
triết học (và từ đó, tạo nên hứng thú
bền lâu đối với triết học): triết
học là nỗ lực làm việc cho sự giải phóng
của tư duy và cả của hành động thực
tiễn của con người. Cả hai gắn liền
chặt chẽ với nhau: không thể có một thực
tiễn tự do nếu không có tư duy tự do cũng
như không có một tư duy tự do nào lại không mang
lại hiệu quả thực tiễn. Triết học –
như là “ngữ pháp” và “không gian cộng hưởng” của Tự do – là ch́a khóa cho
một thế giới nhân đạo đích thực và không
bị tha hóa. Không có “ngữ pháp” và “không gian” này, ta vẫn
có một thế giới nhưng đó là thế giới xa
lạ, không được thấu hiểu, không
được khai phá, nghĩa là, một thế giới
không phải là nơi con người có thể cư
ngụ như “trong-nhà-của-chính-ḿnh”.
Không ai chờ đợi sự tiêu biến dễ dàng
của sự không-tự do, nhưng quả là cần có
một lao động bền bỉ nơi “vương
quốc của Tự do”: sự tự trị của
tư duy và hành động là một tiến tŕnh sở đắc liên tục
để không tự biến ḿnh thành đồ vật,
thành bầy đàn. V́ thế, “số
phận” của con người phụ thuộc không ít
vào những phạm trù và cấp độ phạm trù mà con
người tư duy. Nhại theo một cách nói, có thể
bảo rằng: “hăy cho tôi biết bạn suy nghĩ
bằng những phạm trù nào, tôi sẽ nói bạn là
người như thế nào”, bởi phạm trù
vươn xa đến đâu, Tự do của con
người cũng vươn xa đến đấy. Và
đó chính là giá trị bất hủ của triết
học duy tâm Đức từ Kant đến Hegel, hiểu như
là nền triết học về phạm trù và phê phán
phạm trù, và do đó, cũng tức là nền triết
học về sự Tự do.
BVNS
Phương
thảo thê thê... B́nh Lợi châu
Đoan
Ngọ, 6.2008