Download toàn
văn tác phẩm Hiện Tượng Học Tinh Thần :
Phần
1 – Phần
2 – Phần
3 - Phần
4
MẤY LỜI GIỚI
THIỆU VÀ LƯU Ư CỦA NGƯỜI DỊCH
CÙNG HIỆN TƯỢNG HỌC TINH
THẦN QUA CÁC “CHẶNG ĐƯỜNG THÁNH GIÁ”
I.
Dịch và chú giải Hiện tượng học Tinh thần
II.
Đọc Hiện tượng học Tinh thần
III.
Đọc lại Hiện tượng học Tinh thần
(viết tắt: HTHTT)
… Từ thuở Tiên đi, sầu cũng
nhỏ…
Nhân gian thôi nhớ chuyện trên trời
Đại bàng vỗ cánh muôn năm
trước
Đâu biết trời
kia rộng mấy khơi…
(Huy
Cận)
I.
1. Không đợi
đến 200 năm – khoảng cách giữa chúng ta và tác phẩm
–, mà chỉ mới 70 năm sau khi… “tiên đi, đại
bàng vỗ cánh”, Wilhelm Windelband, tác giả trứ danh của
bộ “Lịch sử triết học cận kim”/Geschichte
der neueren Philosophie, I, 1878 đă buồn bă nhận xét: “Giống
người đă có thể hiểu được quyển
Hiện tượng học Tinh thần của Hegel đang
trên đà tuyệt chủng. Giờ đây, ngay số
người đă chịu khó đọc tác phẩm ấy
từ đầu đến cuối chắc cũng chỉ
c̣n đếm được trên đầu ngón tay mà thôi”.
Câu trước nói lên mức độ khó hiểu của
tác phẩm. Câu sau cho thấy sự “lạc lơng” của nó
giữa một trần gian đă trở lại với kích
thước b́nh thường v́ nơi đó “mối sầu”
(hay sự suy tư) cũng đă “nhỏ” lại, vừa vặn
với những giường chiếu hẹp. Sau bao nỗi
thất vọng và mệt mỏi trước các hệ thống
tư biện, mấy ai ngày nay c̣n đủ kiên nhẫn và
can đảm để tiếp tục theo đuổi “giấc
mộng lớn” giống như… “ngh́n năm trước
thuở các người mơ mộng”?
2.
Giấc mộng ấy – như ta sẽ thấy(1) – quả lớn thật và lại c̣n vô cùng rối
rắm! Ai cũng phải nhận rằng HTHTT là một
trong các tác phẩm khó nhất và tham vọng nhất trong kho
tàng triết văn thế giới. Tuy thế, bất chấp
nhận định bi quan trên đây của W. Windelband, HTHTT
vẫn cứ tiếp tục có “ma lực” hấp dẫn dị
thường. Không một sinh viên ban Triết nào không mơ
có ngày đọc được trọn vẹn tác phẩm
này sau bao lần đành… dang dở trước đèn! Không
một nhà triết học nào giấu được cái
“thú đau thương” là phải “vật vă” bao năm
trường với Hegel để hy vọng sớm có
ngày… leo được “lên vai người khổng lồ” ấy
và sung sướng thấy ḿnh “giỏi” hơn Hegel! Vạch
ra chỗ “hạn chế” hay thậm chí “sai lầm” của
Hegel hẳn là một “lạc thú” khó có ǵ so sánh được
và ham muốn ấy chẳng có ǵ đáng trách; chỉ có
điều: muốn thế, trước hết phải hiểu
Hegel đă! Mà hiểu ông th́ thật không dễ tí nào. Ít ai
không biết đến giai thoại [có thật] khi Hegel bảo:
“thật ra trong tất cả đám môn sinh, chỉ có tṛ E. Gans là hiểu tôi thôi, nhưng tṛ ấy lại
cũng… hiểu sai”(2)!. Tất nhiên, cũng
có người tự tin là “hiểu” Hegel. Chẳng hạn,
đó là Alexander Kojève (1902-68), triết gia Pháp gốc Nga lừng
lẫy một thời ở Paris
cùng với Trần Đức Thảo. Ông tin chắc rằng
lịch sử đă… bắt đầu kết thúc ở Jena, tức ở
thành phố nơi Hegel viết HTHTT; và, sau loạt bài giảng
lừng danh của ḿnh về quyển sách này(3), ông bảo: tất cả đă có hết
trong đó rồi, chẳng c̣n có ǵ đáng nói nữa cả!
Ông không thèm dạy nữa và… làm thinh cho đến cuối
đời. Một người đồng hương của
ông, trước đó 130 năm, nam tước Boris d’Uxkull
lại có một kinh nghiệm khác. Năm 1817, mười
năm sau khi HTHTT ra đời và một năm sau khi bộ
“Khoa học Lô-gíc” của Hegel hoàn tất, ông nam tước
“xa nghe cũng nức”, lặn lội từ nước Nga
sang tận Heidelberg (Đức) (nơi Hegel đang giảng
dạy) với hy vọng được “đổi mới
tâm hồn” bằng những tư tưởng tân kỳ của
Hegel. Ông ra tiệm sách, mua hết các tác phẩm đă in của
Hegel, mang về pḥng khách sạn sang trọng, thoải mái ngồi
trong ghế bành để thưởng thức. Quyển
đầu tiên tất nhiên phải là HTHTT và ông hy vọng
“đọc một hơi” cho xong trước khi vớ
đến bộ “Khoa học Lô-gíc”, giống như ta
đă từng háo hức, sẵn sàng thức trắng
đêm để “thanh toán” cho xong bộ… Tiếu ngạo
giang hồ. Mới lật vài trang ở Lời Tựa, ông
gặp toàn những câu đại loại: “Vả chăng,
Bản thể sống động là cái tồn tại mà
đích thực là Chủ thể, hay, cũng đồng nghĩa
như thế, là cái tồn tại chỉ thực sự là
hiện thực trong chừng mực Bản thể ấy
là tiến tŕnh tự thiết định chính ḿnh, hay, là sự
trung giới giữa việc trở thành cái khác của ḿnh
với chính ḿnh. Với tư cách là Chủ thể, Bản
thể ấy là tính phủ định đơn giản,
thuần túy, và cũng qua đó, là tiến tŕnh phân hóa cái
đơn giản hay là tiến tŕnh nhân đôi đối lập,
rồi bản thân tiến tŕnh ấy lại…” (§18). Ông mệt
quá, ghi vào nhật kư: “Càng đọc, và càng đọc kỹ
bao nhiêu, tôi càng không hiểu những ǵ ḿnh đă đọc.
Sau cả tiếng đồng hồ vật lộn với
một câu mà không hiểu ǵ hết, tôi đành xếp sách lại,
ngán ngẩm để sang một bên”(4). Nhưng, vị
nam tước thật thà và hiếu học ấy c̣n gặp
may, v́ ít lâu sau, ông được dịp tháp tùng vị tôn
sư trong vài cuộc đi dạo để “đàm đạo”.
Thi hào Goethe, vốn có nhiều mối giao t́nh với Hegel, cũng
là một “đại gia” duy nhất thành thực thú nhận
là không hiểu nỗi phép biện chứng và nhất là quyển
HTHTT của Hegel dù được Hegel đích thân giảng
giải nhiều lần. Tự nhận là không hiểu ǵ
nhưng Goethe lại vẫn có thể viết được
hai câu thơ thần diệu toát lên cương yếu của
triết học Hegel:
“Vẻ ngoài là ǵ nếu
nó thiếu đi cái bản chất?
Bản chất là ǵ nếu nó
không xuất hiện ra?”
(Der Schein, was ist er,
dem das Wesen fehlt?
Das Wesen, wr’es, wenn es nicht
erschiene?).
Chúng ta ngày nay, tất
nhiên, không c̣n có dịp may như vị nam tước hay bậc
thi hào để được tháp tùng và đàm đạo
trực tiếp với Phu tử, đành phải “tự lầm
lũi một ḿnh”, nói như Dieter Henrich!(5)
Nhưng dù sao, muốn
“lầm lũi” t́m hiểu Hegel th́ cũng không thể không bắt
đầu với quyển HTHTT, tác phẩm lớn đầu
tiên và cũng là tác phẩm “thiên tài” nhất của ông.
Trước đây, nhiều bậc tiền bối “có mắt
tinh đời” đă nhận ra điều ấy, dù họ
có cách đánh giá trái ngược nhau như thế nào đi
nữa về tác phẩm; chẳng hạn: K. Marx (1844)
đánh giá cao và xem HTHTT là “nơi khai sinh đích thực
và là bí mật của triết học Hegel”; trong khi R.
Haym (1875) chê trách nặng lời nhưng vẫn bảo: “Ai
muốn hiểu triết học Hegel, phải hoàn toàn làm chủ
về ư nghĩa của Lời Tựa này [của quyển
HTHTT]”(6). Ngày nay, dù nhận
định như thế nào về Hegel, ai cũng phải
đồng ư với F. Wiedmann: “Tác phẩm [HTHTT] thể
hiện đỉnh cao của sự phát triển triết
học của Hegel, và mọi tác phẩm về sau của
ông, không xét đến tầm quan trọng riêng của chúng,
về căn bản, chỉ là một sự triển khai
thận trọng – với nội dung chặt chẽ hơn
và đào sâu hơn về hệ thống – những ǵ đă
được xác lập trong HTHTT”(7). Hay, nói gọn
như Ernst Bloch: “Hegel phủ nhận tương lai,
nhưng không tương lai nào sẽ phủ nhận
được Hegel cả”(8).
V́ thế, trong nỗ
lực dịch và chú giải một số tác phẩm nền
tảng của triết học cổ điển Đức,
sau “Phê phán Lư tính thuần túy” của I. Kant(9) (hai quyển Phê phán c̣n lại của Kant sẽ
tiếp tục ra mắt bạn đọc trong thời
gian tới), chúng tôi thấy cần thiết phải thử
dịch quyển HTHTT, mở đầu cho một số
tác phẩm quan trọng khác của Hegel sẽ lần lượt
được dịch và chú giải. Tưởng không cần
phải nói nhiều về những khó khăn mà chúng tôi gặp
phải khi cố gắng đọc và dịch tác phẩm
rất khó này. “Vật lộn” với lối viết tối
tăm, kỳ ảo của Hegel, chúng tôi không khỏi có lúc
“nhớ tiếc” cách hành văn tuy nặng nề nhưng
sáng sủa của Kant và rất nhiều khi thấy vất
vả và đuối sức như phải trèo lên một ngọn
núi cao thăm thẳm. Nhưng đồng thời, càng
đọc và càng cố gắng dịch, sức lôi cuốn
đầy mê hoặc của văn Hegel ngày càng tăng theo
từng “đỉnh cao và vực sâu” đầy bất ngờ
của một trí tuệ uyển chuyển và tinh tế
đến kỳ lạ. Chúng tôi luôn tâm niệm lời nhắc
nhở đầy kinh nghiệm của E. Fink, một chuyên
gia lớn về Hegel: “Cần một sự nhẫn nại
rất lớn để dơi theo dấu vết tư tưởng
của Hegel. Quả thật, phải là một niềm
đam mê khổng lồ và có lẽ là niềm đam mê suy
tưởng lớn nhất trong lịch sử nhân loại
mới lưu lại được một dấu vết
như thế”(10). Lần theo “dấu
lông ngỗng” ấy để mời gọi bạn đọc
cùng chia sẻ “niềm đam mê suy tưởng khổng lồ”
của Hegel, chúng tôi cố gắng thực hiện bản
dịch này theo mấy “quy tắc” sau:
-
.. cố gắng bám sát
nguyên bản, không tùy tiện thay đổi tŕnh tự câu
văn, với mục đích cung cấp một bản dịch
tuy không dễ đọc và không thể đọc vội
nhưng hy vọng “có thể đọc được”.
Đành rằng diễn đạt chính xác điều tối
tăm bằng một cách tối tăm – như nhận xét
tinh tế của E. Bloch – khác xa với việc diễn
đạt tối tăm những điều sáng sủa!
Tuy nhiên, tôn trọng văn phong của tác giả (tức
không được phép làm cho điều tối tăm trở
nên sáng sủa!), đồng thời làm cho nó “có thể
đọc được” trong tiếng Việt quả là
một thử thách gắt gao! Do đó, bên cạnh nguyên bản
tiếng Đức, chúng tôi phải thường xuyên tham
khảo các bản dịch có giá trị sau đây:
+ bản tiếng
Pháp đầy đủ của Jean Hyppolite (Paris, 1941)(11).
+ bản tiếng
Pháp (chỉ dịch và chú giải Lời Tựa và Lời dẫn
nhập) của Bernard Bourgeois (Paris,
1997).
+ bản tiếng
Anh của J. B. Baillie, London,
1931(12).
+
bản tiếng Anh của A. V. Miller, Oxford University Press, 1977(13).
Những
chỗ khó, nhất là những chỗ có sự dị biệt
ít nhiều giữa các bản dịch nói trên so với nguyên
bản, chúng tôi đều có nêu rơ để bạn đọc
tham khảo. Trong “Mục lục vấn đề và nội
dung thuật ngữ” ở cuối sách, có nêu đầy
đủ thuật ngữ tiếng Đức và thuật
ngữ Anh/Pháp theo các bản dịch ấy để bạn
đọc dễ so sánh và thẩm định đề nghị
dịch ra tiếng Việt của chúng tôi.
Như
cách đă làm với quyển “Phê phán Lư tính thuần túy” của
Kant, chúng tôi tránh dùng các thuật ngữ cầu kỳ hay quá
mới lạ, trừ một vài trường hợp cá biệt
(chẳng hạn: đề nghị dịch chữ
“Entußerung” là “sự xuất nhượng” thay v́ “sự ngoại
tại hóa” hay “khách thể hóa”; dịch chữ “Einsicht” là “sự
thức nhận” để phân biệt với “sự nhận
thức”/das Erkennen…). Ngoài ra, người dịch cố
tránh những chữ Hán Việt ở những nơi nào có
thể làm được cũng như thử khai thác “chất
tư biện” trong tiếng Việt, chẳng hạn: chữ
“ḿnh” (sich) thay cho chữ “nó” trong “tự-ḿnh”, “cho-ḿnh”, “tự-ḿnh
và cho-ḿnh”, “phản tư vào trong chính ḿnh”(14). Nhiều thuật ngữ khác đành chấp
nhận tính quy ước tạm thời (chẳng hạn:
hiện thực/Wirklichkeit; thực tại/Realitt; thực tồn/real,
reell; hiện hữu đơn thuần/Dasein; Mô-men/Moment
v.v..) trong khi chờ đợi có các cách dịch khác tốt
hơn.
-
.. Dựa theo kinh nghiệm
của J. Hyppolite, “dịch đă đành là một sự diễn
giải, nhưng, với tư cách là bản dịch, nó
không được phép trở thành một bản chú giải;
và nếu thay v́ dịch chữ, ta lại luận về nó
th́ có nguy cơ làm cho văn bản nặng nề hơn và
làm tăng thêm những sự khó khăn và tối tăm” (Lời
Tựa bản dịch tiếng Pháp, tr. VII), chúng tôi tách việc
dịch ra khỏi việc giảng giải (ngoại trừ
những chữ đặt trong ngoặc vuông [ ] của người dịch, tức
không có trong nguyên bản để làm sáng tỏ mạch
văn) bằng cách bổ sung thêm nhiều chú thích cuối
trang (hơn 1300 chú thích) để giải thích các thuật
ngữ và các ư khó hiểu, giúp người đọc đỡ
mất công tra cứu và đọc tiếp dễ dàng. Nội
dung các chú thích ấy được tham khảo từ nhiều
nguồn và có ghi rơ khi thấy cần thiết. Đặc
biệt, chúng tôi không muốn bỏ qua cơ hội “tận
dụng” các chú thích rất công phu và quư báu của J. Hyppolite
trong bản tiếng Pháp. Những chỗ lư giải độc
đáo của riêng J. Hyppolite, chúng tôi đều ghi rơ: “theo
J. Hyppolite” (viết tắt: theo J. H).
-
.. Văn bản khó đọc,
nên cuối mỗi tiết lớn hay mỗi chương,
chúng tôi đều thêm phần “Toát yếu”, tóm tắt
đại ư của từng tiểu đoạn (được
chúng tôi tự ư đánh dấu § theo số thứ tự
căn cứ vào những chỗ chấm câu sang hàng của
tác giả), giúp người đọc dễ ghi nhớ và
ôn lại những ǵ đă đọc. Khi soạn “Toát yếu”,
chúng tôi có tham khảo phần “Analysis of the text” (phân tích
văn bản) rất hàm xúc của J. N.
Findlay trong bản dịch tiếng Anh của A. V.
Miller.
- .. Sau đó, cuối mỗi tiết
lớn hay mỗi chương, tiếp sau phần “Toát yếu”,
chúng tôi đều thêm phần “Chú giải dẫn nhập”
với mục đích khiêm tốn: giúp các bạn đọc
mới lần đầu tiếp xúc với Hegel đi vào
tác phẩm dễ dàng hơn. Giống như đă làm
như thế trong bản dịch “Phê phán Lư tính thuần
túy” của Kant, “phần Chú giải dẫn nhập sẽ
tóm tắt những ư chính trong chương, giải thích các
chỗ khó hiểu, sắp xếp lại những bước
lập luận của tác giả cho dễ theo dơi, và trong chừng
mực cho phép, có đề cập qua những cách lư giải
khác nhau cũng như t́nh h́nh thảo luận hiện nay
liên quan đến nội dung vấn đề đang t́m
hiểu. Chú giải dẫn nhập – đúng với
tên gọi – chỉ là phần trợ giúp cho người
đọc, không có tham vọng tát cạn vấn đề,
càng không nhằm đưa ra các nhận định,
đánh giá vốn là công việc dành cho người đọc
và của những công tŕnh nghiên cứu chuyên sâu khác”. Nói khác
đi, “Chú giải dẫn nhập” không phải là một
công tŕnh nghiên cứu độc lập, và không có ư định
đi ra khỏi chức năng là phụ lục của một
bản dịch. Lư do cũng dễ hiểu: việc chú giải
“đúng nghĩa” đối với các tác phẩm của
Hegel là hết sức khó khăn. Trong khi ta có thể t́m
được một số bản chú giải có giá trị
“kinh điển”, nghĩa là được sự đồng
thuận rộng răi của giới nghiên cứu về
Aristote hay Kant chẳng hạn th́ hầu như mọi chú giải
về Hegel đều chỉ là quan điểm riêng của
mỗi nhà chú giải, gây nên sự tranh luận hơn là sự
đồng t́nh. Nhưng chính điều ấy càng cho thấy
“tính mềm dẻo, trôi chảy”, sức sống, sức hấp
dẫn lâu dài và sự thách đố trường kỳ của
một đại triết gia đă bao lần bị
người đời sau dị nghị và đ̣i “khai tử”!
Do đó, các chú thích và chú giải ở đây đều chỉ
xuất phát từ nhận định giản dị: đọc
Hegel mà không cần sự trợ giúp của ai khác th́ chỉ
có hai trường hợp: hoặc đó là một bậc
thiên tài tư tưởng hoặc… không thành thật. Biết
ḿnh không thuộc loại trước và không muốn trở
thành loại sau, chúng tôi cố gắng học hỏi từ
nhiều bậc đi trước khi soạn thêm phần
này cốt chỉ để trợ giúp những người
đồng cảnh ngộ “t́m hiểu” Hegel trong mức
độ có thể. Tất nhiên, các phần trợ giúp này
sẽ là thừa, thậm chí, c̣n làm phiền đối với
bạn đọc nào thành thật thấy ḿnh may mắn thuộc…
loại trước!
II.
3.
Triết học thường khô khan, trừu tượng.
Đi vào thế giới ấy, ta không hy vọng có
được cái thú quen thuộc khi đọc một tác
phẩm văn chương: “Tả nhi nữ tư t́nh,
đăng khí hồi trường. Tả anh hùng sự tích, nghĩa
bạt vân tiêu”. Nhưng, đọc HTHTT, ta có cảm giác
rất lạ: nó có “đủ thứ” trong ấy! Cuộc
bể dâu của “những điều trông thấy”
được chưng cất thành một thứ mỹ tửu
thượng hạng với nồng độ cực cao.
Cả tấn tṛ đời bi hài “Divina commedia mundi” của
Dante được khoác tấm áo mới của trần thế.
H́nh tượng nhân vật Wilhelm Meister – trong tác phẩm
kinh điển cùng tên (1795) của Goethe – được
“soi sáng” trở lại trên con đường trải nghiệm
và rèn luyện đầy khúc khuỷu của cá nhân đi
đến tính nhân loại toàn diện…: “xét về mặt
nội dung, cái cá biệt [cá nhân] cũng phải tất yếu
trải qua những cấp độ đào luyện của
Tinh thần phổ biến, song đó là những h́nh thái
đă từng được Tinh thần phổ biến
mang lấy và nay đă bỏ lại như những chặng
đường của một con đường đă
được khai phá và từng trải. | Cho nên, ta thấy
những kiến thức mà trong những thời đại
trước đây, Tinh thần lăo luyện của bao
người đă phải dày công nghiên cứu, nay được
hạ thấp xuống cấp độ của những
thông tin, những bài tập, thậm chí là tṛ chơi của
tuổi ấu niên; và trong sự tiến bộ này của nền
giáo dục, ta có thể nhận ra lịch sử của việc
đào luyện [văn hóa] của toàn thế giới
được tái hiện lại ở những nét phác thảo”… (§28). “Lịch sử
của việc đào luyện [văn hóa] được
tái hiện lại ở những nét phác thảo” quả là
lịch sử “các chặng đường thánh giá” mà ư thức
tự nhiên phải trải qua từ cấp độ cái
biết thấp nhất” (“sự xác tín cảm tính”) cho
đến cái biết cao nhất (“tri thức tuyệt
đối”) nơi đỉnh cao của sự đau khổ,
giằng xé, được Hegel gọi là “Núi Sọ” hay
nơi bị hành h́nh của Tinh thần tuyệt đối
(§808). Đó là một quang cảnh hoành tráng của “những
h́nh thái ư thức” mà thoạt nh́n ta không khỏi có cảm
giác về một sự hỗn độn và hỗn giao giữa
yếu tố “tâm lư” và yếu tố “lịch sử”
đúng như nhận xét phê phán trên đây của R. Haym. Thật
thế, nh́n lướt qua mục lục tác phẩm, ta thấy
các đề mục hầu như không ăn nhập ǵ với
nhau và không biết chúng gắn kết với nhau bằng
cách nào. Các đề mục như “sự xác tín cảm
tính”, “tri giác”, “giác tính” vốn là các đề tài quen thuộc
của nhận thức luận; c̣n “làm Chủ và làm Nô”, “thế
giới đạo đức” hay “t́nh trạng pháp quyền”
rơ ràng thuộc về môn triết học xă hội. Các đề
mục khác như “quan sát giới Tự nhiên”, “khoa tướng
mặt và khoa tướng sọ” có vẻ thuộc về
các ngành khoa học tự nhiên và một môn nhân trắc học
nào đó, rồi “sự Khai sáng” hay “tự do tuyệt đối
và sự khủng bố” là của môn sử học và chính
trị học, trong khi “tôn giáo”, “nghệ thuật” lại
thuộc về các lĩnh vực hoạt động tinh thần
và nhân sinh khác hẳn. Đó là chưa kể một số
đề mục lạ lẫm khác, chẳng hạn: “khoái
lạc và tất yếu” gợi nên h́nh ảnh của Faust
và… Thúc Sinh; “quy luật của trái tim và sự điên rồ
của việc tự phụ” nói lên thái độ “thế
thiên hành đạo” của những anh hùng… Lương
Sơn Bạc hoặc “đức hạnh và ḍng đời”
phác họa h́nh tượng ngu ngơ và bất lực của
những chàng Don Quichotte; “cộng đồng thú vật mang
tính tinh thần và sự lừa bịp hay Bản thân Sự
việc” của những nhà trí thức và văn nghệ sĩ…
tháp ngà… Té ra, hoang đàng hư hỏng, đi “tu”, đi làm
kinh tế, đi làm… giặc cỏ rồi trốn ḿnh vào…
tháp ngà… đâu có xa lạ ǵ lắm với thân phận tầm
thường có thể có nơi mỗi chúng ta! V́, ta sẽ
sớm nhận ra rằng, với tất cả các nhan
đề ấy, Hegel muốn nói đến những thế
đứng nhất định của “cái Tôi” đối với
thế giới và với những người khác. Chúng là
những “loại h́nh lư tưởng” (Idealtypen), biểu thị
tâm thức của tự ngă, cũng như có thể biểu
thị cả một thời kỳ lịch sử. Mỗi
h́nh thái tuân theo một “lô-gíc” nhất định; lô-gíc ấy
kiến tạo cả chủ thể lẫn khách thể, vừa
cho thấy lẽ phải và thẩm quyền tương
đối của mỗi mô-men (Moment), vừa vạch rơ
tính hữu tận tương đối, tức giới hạn
lô-gíc của nó. Nói cách khác, ta có ở đây một chu tŕnh
đồ sộ của những mối quan hệ có ư thức
đối với thế giới, một “hệ thống
những cái hữu tận” luôn vấp phải mâu thuẫn
nội tại để đi đến tiêu vong, đồng
thời được thúc đẩy bởi “nhu cầu về
tính toàn thể”, bởi động lực của tính vô tận
của nhận thức, và chỉ có thể đi đến
chỗ thỏa măn và yên nghỉ trong “nhận thức về
nhận thức”, trong “cái biết hay tri thức tuyệt
đối”, xuất phát từ quan điểm của “nhận
thức thuần túy tự nhận thức về chính ḿnh”,
tức từ quan điểm đích thực của “triết
học”.
Ta
hăy nghe Hegel giới thiệu cô đọng về chính tác phẩm
này của ḿnh: “Tập sách này tŕnh bày cái biết
đang trở thành (das werdende Wissen)(15). Hiện tượng học Tinh thần
có nhiệm vụ thay chỗ cho những giải thích có tính
tâm lư học hay cho cả những biện giải trừu
tượng về việc đặt cơ sở cho cái biết.
Nó xem xét việc chuẩn bị để đi đến
với khoa học từ một cách nh́n làm cho việc
chuẩn bị ấy là một khoa học đầu
tiên, mới mẻ và lư thú của Triết học.
Nó bao hàm những h́nh thái khác nhau của Tinh thần như
là những chặng đường của con đường
đưa Tinh thần trở thành cái biết thuần túy
hay Tinh thần tuyệt đối. V́ thế, cái biết
thuần túy được xem xét trong các bộ phận chủ
yếu của môn khoa học [hiện tượng học]
vốn được chia ra thành: ư thức, Tự-ư thức,
lư tính quan sát và lư tính hành động, bản thân Tinh thần
với tư cách là Tinh thần đạo đức [xă hội],
Tinh thần được đào luyện trong thế giới
văn hóa và Tinh thần luân lư và sau cùng như là Tinh thần
tôn giáo trong những h́nh thức khác nhau của nó. Sự
phong phú của các hiện tượng của Tinh thần
thoạt nh́n như một sự hỗn mang ấy được
đưa vào một trật tự khoa học. | Trật tự ấy
tŕnh bày các hiện tượng này dựa theo tính tất yếu
của chúng, trong đó những hiện tượng
chưa hoàn hảo tự giải thể và quá độ
sang những hiện tượng cao hơn như là chân lư
[hay sự thật] sát cận nhất của chúng. Chúng sẽ
t́m thấy chân lư [hay sự thật] tối hậu thoạt
đầu ở trong tôn giáo, rồi ở trong khoa học
[Triết học tư biện] như là kết quả của
cái Toàn bộ”(16). Trong tinh thần ấy,
ở thời điểm năm 1807, ông xem HTHTT là “phần
thứ nhất” của cả hệ thống; tiếp theo
đó là phần hai, tức bản thân triết học
tư biện hay “Khoa học lô-gíc”, và hai phần tiếp
theo nữa sẽ bàn về Tự nhiên và Tinh thần. “Hiện
tượng học” khác với “Khoa học lô-gíc” ở chỗ
nó đứng trên b́nh diện “ư thức” và “tính thế giới”
(Weltlichkeit) (§34), trong khi Khoa học lô-gíc đă để lại
sau lưng sự đối lập giữa ư thức và
đối tượng, - hay nói khác đi, giữa sự
xác tín chủ quan và chân lư khách quan. Do đó, ở §36, Hegel sẽ
gọi “Hiện tượng học” là “khoa học về
kinh nghiệm mà ư thức trải qua”. Kinh nghiệm ấy
(của ư thức trong toàn bộ quan hệ với thế
giới) là thiết yếu cho việc thấu hiểu
được bản thân tồn tại: nó không thể bị
loại bỏ mà được “vượt bỏ”, tức
được bảo lưu và nâng cao. Một thuyết
“giáo điều” cứng nhắc chỉ dựa trên một
nguyên tắc trừu tượng, không thoát thai từ “kinh
nghiệm của ư thức” không phải là “chân lư triết học”.
4.
Khi Hegel tự cho rằng HTHTT là “một khoa học đầu
tiên, mới mẻ và lư thú về triết học”, ông có lư,
nhất là về mặt mới mẻ. Đây quả là một
văn bản triết học “kiểu mới” v́ trước
ông, chưa có ai viết về lịch sử các h́nh thái của
ư thức theo kiểu “tái tạo và phá hủy” để
tŕnh bày “lô-gíc của cái biết” như ông. Thời xa
xưa, các “đối thoại” của Platon cũng đă
“dàn dựng” nên những mẫu điển h́nh nhất
định của “h́nh thái ư thức” để gián tiếp
dẫn đến nhận thức triết học. Nhân vật
“Socrate” trong các đối thoại ấy vạch ra, hay,
đúng hơn, để cho chính các “h́nh thái ư thức” ấy
tự vạch ra tính hữu hạn của chúng để từ
đó, chuyển sang khái niệm mới hay cấp độ
nhận thức mới (Logos). Trong HTHTT, Hegel đă đóng
vai Socrate. Nhưng, chỗ khác biệt cơ bản là: nếu
Socrate của Platon là kẻ “chỉ biết một điều
là ḿnh không biết ǵ cả”, th́ Hegel c̣n đóng vai một
nhà “giải minh học” (Hermeneutiker) biết rơ một điều
rằng ḿnh… đă biết tất cả! Chỗ độc
đáo khác nữa là: cái biết “tất cả” này, hay, cái
“Toàn bộ” là những h́nh thức của cái biết
“đă đi vào trong chính ḿnh”; nó không nhằm phơi bày tính
đa tạp của những h́nh thái cho bằng lưu ư rằng:
trong tất cả những h́nh thái ấy, chính bản
thân cái biết là “kẻ ban bố quy luật nội tại”,
là mục tiêu và mục đích của toàn bộ tiến
tŕnh hiện tượng học. Điều ấy tiền-giả
định một số “nguyên tắc” mới mẻ về
nhận thức, đồng thời chúng cũng là các “ch́a
khóa” cho một “phép đọc” quyển HTHTT cần
được lưu ư:
4.1.
Nếu HTHTT được hiểu như là một sự
tŕnh bày về “cái biết đang trở thành”, “cái biết
đang xuất hiện ra”, th́ đó là sự cấu tạo,
sự h́nh thành nên một cái biết nhất định
có tính tiến tŕnh của cái biết đích thực
mang tính triết học. Cái biết đích thực này
được Hegel gọi là “nhận thức thuần
túy”, là cái biết chưa phải là “nhận thức
nhất định về một cái ǵ”, là cái nguyên khởi
tối hậu của triết học. “Cái biết thuần
túy” này tự triển khai thành những mối quan hệ nhận
thức nhất định, trong đó người nhận
thức và đối tượng được nhận
thức bị phân biệt và phân lập một cách
tương đối, mặc dù về mặt tự ḿnh,
cả hai phía vốn bao giờ cũng quan hệ mật thiết
với nhau. Nói khác đi, mọi cái biết đích thực
là triết học đều là cái biết phản tư
(quay trở lại với chính ḿnh từ cái tồn tại-khác)
chứ không đơn thuần là cái biết “ư hướng
tính” hay cái biết hướng đến đối tượng
khách quan. Ư thức tự nhiên (hay cái biết trực tiếp,
tư duy trong các khoa học riêng lẻ) hướng đến
đối tượng khách quan; nó tự thiết định
ḿnh bên trong “sự đối lập của ư thức”, tức
bên trong sự phân biệt giữa tư duy và sự việc,
giữa khái niệm và đối tượng và t́m cách ra khỏi
sự phân biệt này để đạt được
tri thức, tức đạt được sự thống
nhất và sự giải quyết t́nh trạng đối lập
này. Điểm quan trọng quyết định đầu
tiên của Hiện tượng học là không xem sự
đối lập ấy ở bên trong ư thức là một sự
đối lập tĩnh tại, cố định và cứng
nhắc mà xem đó là một tiến tŕnh cấu tạo
nên cái biết và ra đời từ sự tác động
qua lại của các cái “khả biến”. Cả hai
phương diện của sự đối lập của
ư thức (chủ thể/khách thể; cái Tôi/thế giới)
đều phải “khả biến” th́ mới có thể
đạt tới “nhận thức thuần túy” hay “cái biết
tuyệt đối” của triết học(17). Chúng “khả biến” như thế nào?
4.1.1.
Siêu h́nh học cổ truyền hay mọi tư duy “giáo
điều” nói chung đều xuất phát từ nhận
định cơ bản: tính khách quan hay thế giới hiện
thực là “hằng số” bất biến mà tư duy phải
phục tùng và t́m mọi cách để “chiếm lĩnh” nó.
Lập trường và tiền giả định ấy
xem thước đo hay quy phạm của nhận thức
là ở nơi những “vật-tự thân”, c̣n tư duy và
nhận thức chỉ có ư nghĩa tùy thuộc. Nói
đơn giản, cái biết của ta có một đối
tượng tự tồn và bất biến về nội
dung. Ta biết rằng chính I. Kant là người đă
bác bỏ quan niệm phiến diện này khi ông nêu lên nguyên
tắc nền tảng trong Phê phán Lư tính thuần túy: “Những
điều kiện cho khả thể của kinh nghiệm
nói chung đồng thời là những điều kiện
cho khả thể của những đối tượng của
kinh nghiệm” (B197/A158). Nguyên tắc này muốn nói: một
cái biết nhất định nào đó về thế giới
chỉ có thể có được ở bên trong lô-gíc của
phương thức quan hệ giữa chủ thể với
thế giới hay với đối tượng, theo
đó mọi tính đối tượng khách quan nhất
định đều là một chức năng của các
mối quan hệ chủ quan, là thành tựu và kết quả
của các điều kiện chủ quan của kinh nghiệm
nói chung được thiết định trong tinh thần
triết học siêu nghiệm [siêu nghiệm: điều kiện
khả thể để có thể có được kinh
nghiệm]. Hegel hoàn toàn tán thành “cuộc cách mạng Copernic”
này của Kant, khi Kant khẳng định rằng “lư tính chỉ
nhận ra những ǵ do bản thân nó tạo ra theo phác họa
của chính nó” và lư tính đối diện với Tự
nhiên “không phải với tư cách của một người
học tṛ… mà với tư cách của một quan ṭa có đủ
thẩm quyền để tra hỏi” (Sđd, BXIII). Hegel,
trong “Bách khoa thư các khoa học triết học” (1830, §26)
cũng phê phán “phương pháp ngây thơ” của tư duy
giáo điều, của mọi h́nh thức siêu h́nh học
(hàn lâm cũng như trong ư thức thường ngày) với
“niềm tin” rằng bằng tư duy, chân lư – tức cái ǵ
đúng thật ở nơi đối tượng [“vật-tự
thân”] – có thể được mang lại và bày ra “trước
mặt” ư thức. Nói cách khác, sau Kant, không ai c̣n có thể
quay trở lại với niềm tin “ngây thơ” rằng
chân lư của nhận thức là ẩn tàng một cách “tự
thân” (an sich) bên trong sự vật và ta chỉ c̣n có việc
giữ cho đầu óc đủ tỉnh táo để “tái
tạo” chân lư này “cho ta”.
4.1.2.
Nhưng, nếu Kant nhấn mạnh đến tính phụ
thuộc của thế giới hay của tính khách quan vào những
điều kiện chủ quan cho khả thể của
kinh nghiệm nói chung, th́ chỗ mới mẻ của Hegel
là nhấn mạnh cả mặt ngược lại: sự
phụ thuộc của chủ thể nhất định
vào thế giới bên ngoài. Chủ thể, nơi Kant, lại
là cái “hằng số” bất biến trước tính
năng động và khả biến của đối
tượng. Hạt nhân của nó là tính đồng nhất
h́nh thức của ư thức với tư cách là mô thức
tiên nghiệm của mọi cái biết, được
“trang bị” các chức năng để duy tŕ tính đồng
nhất ấy, đó là các mô thức thuần túy tiên nghiệm
của trực quan (không gian, thời gian) và của giác tính
(mười hai phạm trù). HTHTT của Hegel không tán thành mô
h́nh “tĩnh tại” này của Kant nữa (tính chủ thể
đồng nhất một bên và bên kia là thế giới khả
biến), trái lại, xem chủ thể, về phía ḿnh, cũng
bị quy định bởi mối quan hệ với thế
giới. Nói cách khác, có thể đảo ngược hay bổ
sung nguyên tắc trên đây của Kant thành: “những điều
kiện cho khả thể của những đối
tượng của kinh nghiệm đồng thời là những
điều kiện cho khả thể của kinh nghiệm về
những đối tượng ấy”. Thế giới –
mà chủ thể quan hệ – đồng thời quy định
ư thức; nghĩa là: không có một tính chủ thể tuyệt
đối (schlechthin) mà bao giờ cũng là một tính
chủ thể nhất định, một tính chủ
thể có thế giới của ḿnh bằng một cách
nhất định nào đó. Theo Hegel, chỉ có nguyên
tắc ấy mới cho phép thiết định một
cách trực tiếp sự dị biệt của cái chủ
quan về mặt lịch sử, tâm lư hay, nói chung, về mặt
“lịch sử tinh thần”. Nói tóm lại: trong khi Kant xem chủ
thể như là nguyên tắc mô thức bất biến của
tính đồng nhất của kinh nghiệm và của việc
có được kinh nghiệm, th́ Hegel xem chủ thể cũng
đồng thời là cái khả biến, được
quy định về mặt nội dung bởi kinh nghiệm
hiện thực của chính chủ thể. Hegel lư giải
cả chủ thể lẫn khách thể từ mối quan
hệ mà cả hai cùng dấn thân vào và trong đó, chúng
được hiện thực hóa. Ông giải thích tính
quy định – trong đó một chủ thể có
được thế giới và thế giới tồn tại
cho một chủ thể – là yếu tố quyết
định tạo nên h́nh thái (Gestalt)(18) của tính chủ thể nhất định
cũng như của tính khách quan nhất định. Toàn bộ
tiến tŕnh phát triển tiến lên của nhận thức,
toàn bộ mối quan hệ tạo nên chân lư – trong đó chủ
thể và đối tượng, cái bên trong và cái bên ngoài,
tư duy và tồn tại giữ vai tṛ như là các chức
năng – chỉ có thể hiểu được là ở
trong môi trường của tính quy định này. Và cũng
chính v́ ư thức không phải là mô thức hay h́nh thức
(Form)(18) đơn thuần
có thể “áp dụng” chung cho mọi cái giống nhau mà bao giờ
cũng xuất hiện ra như một “h́nh thái” (Gestalt) nhất
định, có “xương thịt”, nên ta vừa không thể
đánh đồng những h́nh thái ư thức khác nhau dựa
theo một tính đồng nhất trực tiếp, vừa
có thể suy tưởng về tính dị biệt lịch
sử, văn hóa, lô-gíc, cấp độ giữa chúng. Trong
chừng mực đó, triết học Hegel không đơn
thuần là triết học về ư thức (theo nghĩa về
tính đồng nhất của ư thức) mà là một triết
học xem sự dị biệt – chẳng hạn sự dị
biệt giữa chủ thể/đối tượng, tức
sự đối lập của ư thức – là một sự
trung giới, là sự khám phá một mối quan hệ
được quy định nhất định về nội
dung. Như thế, nhiều ư thức khác nhau, nhiều
“thế giới” của ư thức khác nhau là có tính vô ước
(imkommensurabel), tức không thể so sánh với nhau
được bằng một thước đo hay tiêu
chuẩn đến từ bên ngoài. Vậy, sự “thống
nhất” của chúng ở đâu? Đó chỉ có thể là
một sự thống nhất ẩn tàng; sự thống
nhất ấy chỉ có thể có được từ
quan điểm của triết học, tức sự thống
nhất đứng ở phía bên kia, hay đúng hơn, ở
bên trên sự đối lập của ư thức. Theo Hegel,
sở dĩ HTHTT có thể mang lại một cái nh́n thống
quan toàn bộ về những h́nh thái điển h́nh của
ư thức, về cái biết đang tự triển khai một
cách cụ thể là xuất phát từ cơ sở của
sự thống nhất hay của cái biết thuần túy
đang “trở thành”, đang “xuất hiện ra” và, qua
đó, đang “đi đến với chính ḿnh”. Tóm lại,
sự phân biệt hai b́nh diện: cái biết thuần túy của
triết học và cái biết “đang xuất hiện ra”,
“đang trở thành” dưới dạng những “h́nh thái”
của hiện tượng học là điểm cần
lưu ư thứ hai trong “phép đọc” quyển HTHTT:
4.2.
Để theo dơi tiến tŕnh phát triển tư biện của
các h́nh thức của cái biết hay các h́nh thái của ư thức
được tŕnh bày trong HTHTT, tức tiến tŕnh của
cái biết đang “xuất hiện ra”, “đang trở
thành” để rút cục “đi đến với chính
ḿnh”, ta cần phân biệt giữa các h́nh thái ư thức “hiện
tượng” (phnomenal) nhất định với ư thức
“hiện tượng học” (phnomenologisch) đang quan sát,
xem xét chúng. Mục đích của HTHTT, trong chức năng
là phần “dẫn nhập” vào hệ thống, là cho thấy
mối quan hệ khắng khít giữa hai ư thức: cái này
theo dơi, quan sát cái kia cho tới khi bản thân ư thức hiện
tượng học cũng thấy ḿnh – thông qua tiến
tŕnh quan sát – được tham dự và được
nâng lên b́nh diện của cái biết “tuyệt đối”,
tức cái biết triết học đích thực. Nói dễ
hiểu, cả hai có sự song hành nhưng từ hai tầm
nh́n khác nhau để dẫn về một hướng,
hay, như T.S. Hoffmann (2004: 207) nhận xét, đây là một
loại “văn bản tương tác” (interaktiv) nói theo ngôn
ngữ thời thượng: ư thức hiện tượng
học (Hegel hay người đọc chúng ta) không chỉ
ghi nhận mà c̣n hầu như thấy ḿnh được
“lôi cuốn” vào. Tất nhiên, người quan sát (ư thức
hiện tượng học, nhà hiện tượng học)
và h́nh thái được quan sát (ư thức hiện tượng)
cũng chỉ là “một ư thức”. Về nguyên tắc, v́
cùng là “một” nên ư thức có thể “nhận ra” chính ḿnh, tức
có thể đi đến cái biết phản tư và sự
tự-nhận thức về chính ḿnh, nhưng về
phương diện phương pháp, cần phân biệt
giữa ư thức quan sát và ư thức được quan sát.
Để làm quen với điều ấy, giới nghiên cứu
về Hegel thấy cần phân biệt giữa các khái niệm
“thao tác” (operativ) hay “kiến trúc” (architektonisch) với các
khái niệm “chủ đề” (thematisch) đang được
t́m hiểu, xem xét, mặc dù, xét đến cùng, triết học
Hegel không hề muốn tạo ra sự phân biệt cứng
nhắc giữa h́nh thức và nội dung, giữa các khái niệm
được xem xét như là các “chủ đề” và các
khái niệm thao tác tiến hành việc xem xét ấy(19). Sự thật hay chân lư đối với ư
thức hiện tượng không phải là sự thật
hay chân lư đối với ư thức hiện tượng học
đang xem xét. Các khái niệm thao tác để biểu thị
sự dị biệt cơ bản này là các khái niệm “tự-ḿnh”
hay “cho ta” (an sich/fr uns) và “cho ḿnh” (fr sich)(20): cái đúng thật “cho” ư thức hiện
tượng không nhất thiết là “tự-ḿnh”, tức
không phải là cái đúng thật khách quan “cho” ư thức hiện
tượng học. Chẳng hạn, một ư thức c̣n
đứng trên quan điểm “giáo điều” có một
“chân lư” cho-ḿnh, nhưng so với chân lư cho-ḿnh của ư thức
đă đứng được trên quan điểm phê phán
hiện nay của chúng ta th́ ư thức trước – “tự-ḿnh”
hay “cho ta” – là một ư thức sai lầm,
không-đúng thật! Sự phân biệt giữa “cho-ḿnh” và
“tự-ḿnh” đồng thời phản ánh bản thân sự
đối lập của ư thức, v́ lẽ bất kỳ
ư thức nào – dựa theo sự đối lập này – cũng
phân biệt giữa cái “cho-ḿnh” với cái “tự-ḿnh” hay giữa
cái chủ quan và cái khách quan và t́m cách làm cho cái “cho-ḿnh” trùng hợp
với cái “tự-ḿnh”. Sự trùng hợp này được
Hegel gọi bằng một khái niệm thao tác khác: “tự-ḿnh-và-cho-ḿnh”.
Tự-ḿnh-và-cho-ḿnh là ư thức đang phát biểu ra sự
thống nhất của sự đối lập của ư
thức của ḿnh và, trong chừng mực đó, là ư thức
đang có được sự nhận thức, tức
ư thức đang đứng trên cấp độ của một
cái biết mà tính khách quan (tự-ḿnh) đồng thời là
cái khách quan đă được khai mở cho ḿnh.
Trong khi sự phân biệt giữa “tự-ḿnh” và “cho-ḿnh” trực
tiếp liên quan đến một cái biết hiện tượng,
tức cái biết chỉ về những hiện tượng
chứ chưa phải về cái “tự-ḿnh” đích thực
của hiện tượng th́, trong cái “tự-ḿnh-và-cho-ḿnh”,
hiện tượng ấy đă được vượt
bỏ và đă trở thành cái biết đích thực.
Nhưng, cái tự-ḿnh-và-cho-ḿnh ấy là tương đối,
chưa phải là tối hậu; nó vẫn có thể chỉ
mới là một h́nh thái hữu tận của tự ngă, tức
tuy đă là một tính phản tư nhưng vẫn là một
h́nh thức nhất định của tính tự ngă,
của việc có ư thức nhất định về sự
thống nhất của sự đối lập của ư
thức. Mỗi h́nh thái ư thức trên con đường
đi t́m tự ngă, đi t́m sự ngang bằng giữa bản
thân ḿnh và bản thân sự việc chỉ mới phóng chiếu
ư thức hữu tận của tự ngă này trong những
h́nh thái hữu tận. Nói khác đi, mọi kết quả,
mọi sự trung giới đă đạt được
bao giờ cũng mới là những sự vượt bỏ
trực tiếp sự đối lập của ư thức,
c̣n bị “tiêm nhiễm” bởi tính quy định nhất
định của h́nh thái trước đó; và trong chừng
mực ấy, tuy đă là một h́nh thái mới của
sự đối lập của ư thức, nhưng chưa
phải là sự vượt bỏ “h́nh thái” nói chung. Mục
tiêu này là “tự ngă thuần túy của cái biết” và chỉ
đạt được khi cái biết không c̣n là sự
vượt bỏ sự đối lập này một cách
“tự-ḿnh” hay mặc nhiên nữa mà trở thành “minh nhiên”,
tức không chỉ biết chính ḿnh như là “đối
tượng khách quan” mà như là được “trung giới
thuần túy với chính ḿnh thông qua chính ḿnh”, tức tự
đặt cơ sở cho chính ḿnh, tự thiết định
chính ḿnh một cách phổ biến như là cái biết phản
tư. Chỉ trên tŕnh hạn này, như đă nói, mới thực
sự bắt đầu có tư duy triết học
đúng nghĩa: tính tha hóa khách quan của cái biết, sự
đánh mất chính ḿnh của cái biết đă được
khắc phục. Trước HTHTT hai năm (1804/05), trong
“Lô-gíc học thời kỳ Jena” (Jenenser Logik), Hegel bảo:
đó là “việc nhận thức [thực sự] được
thiết định”; và, năm năm sau HTHTT (1812), Hegel bắt
đầu triển khai “nhận thức” (das Erkennen) hay cái
biết “thuần túy” này (das reine Wissen) trong bộ “Khoa học
lô-gíc”.
5.
Bây giờ, ta sẽ nh́n lướt qua toàn cảnh các h́nh
thái ư thức được Hegel giới thiệu trong tính
quy định về nội dung của chúng. Ta đă
biết các h́nh thái là hết sức đa tạp, thoạt
nh́n như một khối hỗn độn và được
Hegel đưa vào “một trật tự khoa học” như
ông đă nói trong lời giới thiệu quyển sách.
Đưa chúng vào “một trật tự khoa học” nghĩa
là soi sáng lô-gíc nội tại của chúng, tất nhiên chỉ
có thể tiền-giả định hay xuất phát từ
một người (ở đây không ai khác hơn là… Hegel!)
đă biết rơ rằng mọi cái biết của con
người chỉ là một biểu hiện của bản
thân việc nhận thức (Erkennen) nỗ lực đi
đến với chính ḿnh, và v́ thế, biết rằng mọi
h́nh thái nhất định của cái biết này, về mặt
tự-ḿnh (an-sich), đều là những h́nh thức quan hệ
lẫn nhau của việc nhận thức ấy; chúng kế
thừa nhau thông qua sự phủ định nhất
định(21) và bổ sung, hoàn
tất cho nhau. Muốn biết diễn biến chi tiết
như thế nào, ta phải đọc bản thân tác phẩm.
Ở đây, ta chỉ đề cập sơ qua cấu trúc
toàn bộ của nó.
Mục lục tác
phẩm có hai cách đánh số thứ tự khác nhau. Theo thứ
tự số La Mă, ta có tám chương (từ I đến
VIII) thoạt nh́n không thấy có vấn đề ǵ.
Nhưng, lại c̣n cách đánh số theo mẫu tự A, B,
C khiến mọi người đều thấy khó hiểu:
(A) Ư thức: I
– III
(B) Tự-ư thức IV
(C) (AA) Lư tính V
(BB) Tinh thần VI
(CC) Tôn giáo VII
(DD) Tri thức tuyệt
đối VIII
Ba chương cuối
(Tinh thần, tôn giáo, tri thức tuyệt đối) là
độc lập hay là các bộ phận, thậm chí là “các
phần tử” của chương Lư tính? T́nh h́nh nghiên cứu
hiện nay đi đến các cách lư giải sau đây:
5.1.
Tác phẩm rơ ràng không được soạn thảo từ
một h́nh dung nhất quán ngay từ đầu mà có sự
thay đổi và “bùng nổ” về nội dung. “Hiện
tượng học nguyên thủy” có lẽ chỉ bao gồm
ba phần lớn: Ư thức, Tự-ư thức và Lư tính, tức
từ chương I đến chương V với nhiệm
vụ “dẫn nhập” để có thể đi tiếp
ngay vào Khoa học lô-gíc. Thậm chí, Th. Haering(22) c̣n cho rằng tác phẩm đúng ra đă kết
thúc ở tiết: “Các quy luật lô-gíc và tâm lư học”, tức
tiết b của chương Lư tính (§§298-308). Phỏng
đoán này không phải không có cơ sở v́ chính Hegel, trong
bài giảng dưới dạng “thường thức” cho lớp
trung học tại Nrnberg một năm sau đó (1808-1809), cũng
như 10 năm sau, trong “Bách khoa thư các khoa học triết
học”, khi làm công việc “hệ thống hóa” triết học
của ḿnh, ông thu gọn và giới thiệu “học thuyết
về ư thức”, tức “Hiện tượng học” chỉ
đến chương Lư tính mà thôi(23).
Ngoài các lư do “ngoại
tại” có thể khiến Hegel có lúc tưởng như
“không làm chủ được ng̣i bút của ḿnh nữa” (O.
Pưggeler): phải hoàn tất và “tŕnh làng” một tác phẩm
dày dặn để sớm có chỗ đứng trong giới
đại học và để… có thêm tiền nhuận bút
trong bối cảnh phải tranh căi nh́ nhằng với nhà
xuất bản và đang quẫn bách về tài chính (phần
thừa kế do cha để lại đă tiêu hết, tác
phẩm phải hoàn tất vội vă “ngay trong đêm trước
trận chiến Jena” trước khi Napoléon tiến chiếm
thành phố…), việc tác phẩm được mở rộng
ngoài dự kiến có lẽ c̣n bắt nguồn từ lư do
“nội tại” của bản thân lô-gíc của sự việc.
Khi mở rộng “bộ ba” (Ư thức – Tự-ư thức –
Lư tính) mang đậm dấu ấn của chủ thể
cá nhân bằng “bộ ba” (Tinh thần – tôn giáo – tri thức
tuyệt đối) thuộc các quan hệ khách quan của
xă hội, lịch sử và tinh thần tuyệt đối
(nghệ thuật, tôn giáo, triết học), Hegel thể hiện
một nỗ lực của riêng ḿnh để vượt
ra khỏi chân trời của lối tư duy duy tâm chủ
quan. Với phần “triết học Tinh thần” (theo
nghĩa của Hegel về từ này. Xem: Chú giải dẫn
nhập: 8), Hegel đă thực sự tách ḿnh ra khỏi Kant,
Jacobi, Fichte và cả Schelling, mở ra viễn tượng
lịch sử trong nghiên cứu hiện tượng học.
5.2.
Trong khi ấp ủ một tác phẩm có tính chất và vị
trí tương đương với quyển “Phê phán Lư
tính thuần túy” của Kant như là “Khảo luận về
phương pháp” (Kant) cho hệ thống tư tưởng
của ḿnh, Hegel xuất phát từ một cảm thức mới
mẻ: cảm thức về lịch sử và về tính tiến
tŕnh lẫn tính quy luật của lịch sử. Thật
thế, khi đứng trên bao lơn để tận mắt
nh́n Napoléon tiến quân vào Jena như “Tinh thần thế giới
đang tự tập trung thành một điểm trên ḿnh ngựa”,
ông không hiểu “Tinh thần thế giới” như một
lực lượng siêu chủ thể thần bí đang chiếm
lĩnh lịch sử mà – giống như Napoléon mang theo ḿnh
những hiến chương mới mẻ cho các quốc
gia Châu Âu già cỗi đang kêu đ̣i cải cách –, ông nh́n lịch
sử như là sự h́nh thành những cấu trúc với tính
“hợp quy luật” và “hợp lư tính” của chúng. Thêm vào
đó, ông, cùng với thế hệ ḿnh, vừa chào đón
cuộc cách mạng Pháp về chính trị, vừa tự
hào về cuộc cách mạng Đức về tinh thần
đang và sẽ làm đảo lộn tôn giáo, nghệ thuật
và triết học. Ông tin rằng, với sự đảo
lộn toàn diện đang diễn ra ở Châu Âu, một
cái ǵ mới mẻ và thậm chí tối hậu đang
ló dạng. Về triết học, trước khi qua đời,
Lessing rút lại sự phê phán vội vă của ḿnh đối
với Spinoza và để lại lời “di chúc”: Hen kai
Pan (Hy Lạp: Một và Tất cả!) cho thế hệ
Schelling, Hưlderlin, Hegel: hăy tiếp thu cái khởi nguyên của
triết học một cách “thanh tân và dũng cảm”! Cái “tồn
tại” (Sein) cổ xưa của Parmenides và cái “Một tự
phân biệt” của Heraklit phải được xem là nhiệm
vụ mới của triết học và phải được
lư giải từ tầm nh́n của thời hiện đại.
Do đó, điểm xuất phát của Hegel không phải là
h́nh tượng của chàng Werther của Goethe luôn “khổ
sở” với chính ḿnh, cũng không phải h́nh tượng
Faust chỉ muốn tự hiện thực hóa bản thân hạn
hẹp ở trong thế giới hay như Fichte, Schelling
luôn lo lắng bị mất tự do nên đối lập
tự do với sự đánh mất chính ḿnh một cách
“trừu tượng”. Trái lại, ông đặt câu hỏi
về lịch sử cụ thể đă bị tha hóa
nhưng đang khôi phục và trở về lại với
chính ḿnh, tức về lại với sự tự do thông
qua cách mạng và sự khởi đầu mới mẻ
như niềm tin sắt đá của ông: “lịch sử
thế giới là sự tiến bộ trong ư thức về
tự do!”(24).
Nói cách khác, Hegel nhận
ra “sứ mệnh” của ḿnh là làm sao đưa ra lư giải
“tối hậu” có tính siêu h́nh học về sự thống
nhất giữa cái “Một” và “Tất cả”, giữa tất
yếu và tự do, giữa cái hữu tận và cái vô tận,
giữa cái cá biệt và cái phổ biến, giữa cái “lịch
sử” và cái “lô-gíc”, và nhất là làm sao chứng minh
được rằng: lịch sử hay thời gian
đă chín muồi cho một công tŕnh “tiền vô cổ nhân,
hậu vô lai giả” như thế? Trước mắt ông,
Fichte và Schelling tuy đă đặt đúng vấn đề,
đă dọn sẵn miếng đất nhưng chưa
“chín muồi”, chưa đạt tới tŕnh hạn “hợp
lư tính sáng tỏ”(25), c̣n Kant, bậc
triết nhân đạm nhiên, khiêm tốn ở Kưnigberg tỏ
ra là một ông già quá… nhút nhát so với cao vọng của
ông: “góp phần đưa triết học đến với
h́nh thức của khoa học, - mục đích để
nơi đó triết học có thể trút bỏ danh
xưng là sự yêu mến cái biết để trở
thành tri thức hiện thực, - chính là điều tôi
đă tự đặt ra cho ḿnh” (Lời Tựa, §5).
Do đó, ta không ngạc
nhiên khi ở Jena, Hegel lấy Lô-gíc học và Siêu h́nh học,
hai bộ môn đă bị triết học siêu nghiệm của
Kant phá hủy tự nền tảng, làm công việc chính của
ḿnh nhằm “khôi phục” lại chúng trên một cơ sở
mới, tạo nên thế đứng riêng biệt của
ḿnh trong bối cảnh nghị luận triết học
đương thời. Lô-gíc học sẽ dẫn đến
những khái niệm cơ bản được thiết
định đối lập nhau (vd: tồn tại-hư
vô…) tiến tới những quan hệ phức tạp
hơn (như bản thể-tùy thể…) để, cuối
cùng, đặt câu hỏi về cái ǵ “chống đỡ”
cho toàn bộ sự vận động này. Nhiệm vụ
mới của Siêu h́nh học là triển khai về cái “chống
đỡ” ấy. Chỉ có như thế, ông mới
đánh giá được “cái Tôi” của Fichte và cái “Tự
nhiên-Tinh thần” của Schelling có đứng vững
được như là h́nh thái tối hậu cho thuyết
duy tâm tuyệt đối hay không. Theo tinh thần ấy, lẽ
ra Lô-gíc học với tư cách là “khảo luận về
phương pháp” (Traktat der Methode) sẽ làm nhiệm vụ
“dẫn nhập” vào Siêu h́nh học như cách làm của Kant
trước đây. Nhưng, cuối thời kỳ Jena, khi
viết Lời Tựa cho HTHTT, Hegel đă h́nh dung trong đầu
một Lô-gíc học thống nhất, hay đúng hơn, một
“triết học tư biện”(26), trong đó bản
thân Siêu h́nh học – vốn bàn về những “bản thể”
như thế giới, linh hồn và Thượng đế
theo truyền thống – đă trở thành Lô-gíc học và
đồng nhất hóa với Lô-gíc học. Thế là, v́
Lô-gíc học không c̣n giữ vai tṛ “dẫn nhập” vào Siêu
h́nh học nữa, nên từ 1804, Hegel thấy cần phải
có một môn học mới làm nhiệm vụ “dẫn nhập”
như là “Khảo luận về phương pháp”: đó là Lịch
sử về kinh nghiệm của ư thức, tức HTHTT.
Và cũng chính khái niệm “lịch sử” cùng với khái niệm
“kinh nghiệm” được mở rộng hơn bao giờ
hết về ư nghĩa và quy mô(27) đă làm “bùng nổ”
độ dài mất cân đối giữa các phần của
HTHTT như đă nói qua ở trên.
5.3.
Ư tưởng về một lịch sử của ư thức
xuyên suốt và quyết định cho việc soạn thảo
quyển HTHTT. Nhưng, thực ra, Hegel đă tiếp thu ư
tưởng này từ Fichte và Schelling, đồng thời
có sự cải tạo đáng kể. Ư tưởng về
một lịch sử của Tự-ư thức đă là nền
móng cho tác phẩm “Cơ sở cho Học thuyết khoa học
toàn bộ”/Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1784) của
Fichte và cho quyển “Hệ thống thuyết duy tâm siêu nghiệm”/System
des transzendentalen Idealismus (1800) của Schelling. Fichte phác thảo
một phần của “Hệ thống khoa học” như
là “lịch sử thực tiễn của tinh thần con
người” nhưng chỉ hiểu theo nghĩa là một
“giả tưởng” (Fiktion) cần thiết để
tŕnh bày những hậu quả tất yếu trong quan niệm
của ư thức không-triết học. Schelling đi xa
hơn, hiểu “Hệ thống thuyết duy tâm siêu nghiệm”
như là “lịch sử của Tự-ư thức gắn liền
với nội dung lịch sử hiện thực. Trong
HTHTT, Hegel vừa tiếp thu Fichte và Schelling, vừa có quan niệm
của riêng ḿnh. Ông theo Fichte trong việc phân biệt “ư thức
hiện tượng” và “ư thức hiện tượng học”
đă nói ở mục 4.2, theo đó, nhà triết học phản
tư hay nhà hiện tượng học không can thiệp trực
tiếp và đề ra thước đo cho ư thức hiện
tượng mà chỉ giữ vai tṛ của người quan
sát, theo dơi từ một cấp độ cao hơn(28). Theo Fichte, “nhà viết sử thực tiễn”
là kẻ chỉ đơn thuần theo dơi “sự phản
tư tự nhiên” của Tinh thần(29). Hegel theo Schelling ở
quan niệm rằng lịch sử tổng quát của Tự-ư
thức không chỉ là “giả tưởng” như nơi
Fichte mà c̣n gắn liền với lịch sử hiện thực.
Nhưng, khác với cả hai, Hegel muốn rút ra cấu
trúc của Tự-ư thức từ cấu trúc của ư thức
trong khuôn khổ một phép biện chứng về những
điều “tưởng thật” khác nhau của ư thức.
Nói cách khác, Hegel thay lịch sử giả tưởng có
tính phương pháp nghiên cứu của Fichte và lịch sử
(hiện thực) của Tự-ư thức của Schelling bằng
một “lịch sử của [tiến tŕnh] đào luyện
của ư thức” (§77)(30).
5.4.
Do đó, khi đề cập đến chữ “lịch sử”
hay “tính lịch sử” trong HTHTT, ta cần hiểu nó một
cách uyển chuyển. Một mặt, ta sẽ thấy các
h́nh thái ư thức ít hay nhiều đều ám chỉ hay thậm
chí góp phần “giải mă” những quan niệm, học thuyết
hay cả một thời kỳ lịch sử nhất
định. Có thể kể ra vô số. “Làm Chủ” và “làm
Nô”, thuyết khắc kỷ và thuyết hoài nghi trong
chương IV (Tự-ư thức) dễ khiến ta nghĩ
đến xă hội cổ đại với tổ chức
xă hội và các trào lưu tư tưởng của nó. Sự
“Khai sáng” và “sự khủng bố” (ở chương VI) rơ
ràng ám chỉ thời kỳ trước và sau cuộc Đại
Cách mạng Pháp, rồi tiết bàn về “khoa tướng
mặt và khoa tướng sọ” (chương V) quay trở
lại với các học thuyết thịnh hành ngay trong thời
Hegel v.v.. Ám chỉ và gắn liền với lịch sử
hiện thực một cách khá lộ liễu nhưng lại
không theo một tŕnh tự “lịch sử” nào hết! Hegel
“nhảy” từ phân tích và ám chỉ này sang phân tích và ám chỉ
khác một cách “huyền ảo” khiến bao nhà chú giải
phải điên đầu trước câu hỏi: làm sao hiểu
được lô-gíc của sự thay đổi như chiếc
kính vạn họa hay của các chỗ quy chiếu trùng
điệp ấy? Georg Lukács, trong tác phẩm nổi
tiếng “Hegel thời trẻ”/“Der junge Hegel” của ḿnh(31), đưa ra một cách lư giải giản dị,
giúp ta dễ hiểu: ông chia HTHTT ra làm ba chu tŕnh sẽ
tương ứng với ba bộ phận chính yếu sau
này của hệ thống triết học Hegel là Tinh thần
chủ quan, Tinh thần khách quan, Tinh thần tuyệt đối.
Chu tŕnh thứ nhất từ ư thức
đến lư tính (5 chương đầu) là hiện
tượng học về Tinh thần chủ quan, có đối
tượng là ư thức cá biệt (cá nhân). Theo Lukács,
trong chu tŕnh này, tất nhiên ít có quan hệ trực tiếp
đến “lịch sử” v́ lịch sử là hiện thực
liên-cá nhân, thuộc về Tinh thần khách quan ở chu tŕnh
thứ hai. Tuy nhiên, ngay ở chu tŕnh thứ nhất cũng
nảy sinh hai vấn đề: làm sao hoàn toàn phủ nhận
được sự quy chiếu với lịch sử hiện
thực ở chương IV, nhất là ở tiết về
làm Chủ và làm Nô theo cách hiểu của nhiều nhà chú giải
như A. Kojève và C. Taylor?(32). Thêm nữa, tuy ba
chương đầu của mục Ư thức (sự xác
tín cảm tính, tri giác, giác tính) có tính nhận thức luận
hơn là có tính “lịch sử” nhưng liệu chúng không chứa
đựng một tính tiến tŕnh theo nghĩa rộng
của chữ “lịch sử”?). Chu tŕnh thứ hai là Tinh thần
khách quan (chương VI), tức thế giới hoàn toàn ở
bên ngoài ư thức, bắt đầu từ trật tự
đạo đức mang tính bản thể cổ Hy Lạp
sang t́nh trạng pháp quyền La Mă và thời trung cổ Ki-tô
giáo cho tới thời Khai sáng, cách mạng Pháp và
đương thời của Hegel. Sau cùng, chu tŕnh thứ
ba diễn ra trên mảnh đất của tôn giáo
(chương VII), lại khởi đầu từ thời
xa xưa của tôn giáo tự nhiên, chuyển sang tôn giáo nghệ
thuật của Hy Lạp cho đến Ki-tô giáo là tôn giáo khải
thị, dẫn đến Tri thức tuyệt đối
là h́nh thái tinh thần của triết học, trong đó
khoa học trở thành sự thấu hiểu về Tự
ngă, và Tinh thần không c̣n có cấu trúc ngoại tại nữa
mà, với tư cách là Tinh thần đă được thấu
hiểu bằng khái niệm (begriffen), đă trở nên nhận
thức tự giác được trải nghiệm “trực
tiếp” trong sự hiện hữu ở đây và bây giờ.
Với “sơ
đồ” này, ta thấy sự quy chiếu với lịch
sử hiện thực rơ ràng không phải ngẫu nhiên, trái
lại, trong mỗi chu tŕnh, nó thể hiện một diễn
tiến ít nhiều trọn vẹn, hoàn chỉnh. Mặc dù
vậy, mục đích của Hegel ở đây hoàn toàn không
phải là “sao chụp” lại toàn bộ lịch sử thế
giới một cách đầy đủ chi tiết như
một công tŕnh sử học, cũng không phải phác họa
một triết học về lịch sử (như ông sẽ
làm ở loạt bài giảng: “Triết học về lịch
sử thế giới” sau này). Mục đích của ông,
như đă nói ngay từ đầu, là chỉ chọn ra
những “loại h́nh tiêu biểu” có giá trị phổ biến
để miêu tả sự vận động biện chứng
của các “h́nh thái ư thức”. Vấn đề không phải
là ở bản thân những quy chiếu lịch sử mà ở
lô-gíc của chúng. Vậy, câu hỏi có chăng chỉ
có thể đặt ra là: những quy chiếu hay những
“loại h́nh” phổ biến ấy có thực sự “tiêu biểu”
hay không khi biểu thị các h́nh thái ư thức nhất định?
Năng lực “giải minh” của chúng có đáp ứng
được các yêu cầu rất cao do chính Hegel đặt
ra cho “khoa học”, đó là: tính khái niệm, tính chứng
minh (apódeixis/ Demonstrierbarkeit) và tính hệ thống(33)?
5.5.
Đúng như Hoffmann (2004: 214) nhận xét: HTHTT không phải
là một loại tác phẩm triết học quen thuộc
như ta thường gặp từ Aristote cho đến
Kant chuyên bàn về một đề tài nhất định
và giữ một khoảng cách lư thuyết với người
đọc nó. Trái lại, có thể nói, tác phẩm lôi kéo
người đọc cùng tham dự, v́ nó không tŕnh bày lư
tính theo bản tính “thuần lư” đơn giản mà là lư
tính ở trong lịch sử, gắn liền với những
h́nh thái như một tư duy được “nhập thể”.
V́ thế, ư nghĩa của phương pháp hiện tượng
học là ở chỗ vạch ra tính lư tính nội tại
từ lư tính “đă nhập thể”, đánh thức nhận
thức lư tính ở những nơi nó đang ngủ say
trong h́nh thái để đưa lư tính đi đến với
chính ḿnh. V́ thế, HTHTT buộc người đọc phải
liên tục thay đổi viễn tượng; nó đặt
người đọc vào vị trí của ư thức hiện
tượng này rồi chuyển sang vị trí của ư thức
hiện tượng kế tiếp, để, rút cục,
nâng người đọc lên vị trí của ư thức hiện
tượng học, của bản thân sự thống quan
(Synopsis) đă đạt được từ diễn
tŕnh của cái toàn bộ để từ đó nh́n lại
cái toàn bộ.
Sự thay đổi
vị trí và viễn tượng thường xuyên ấy là
một việc làm tùy tiện hay chính đó là ư nghĩa biện
chứng nền tảng cho việc làm cho những khái niệm
mà ta gặp phải hay ta đang mang theo ḿnh phải luôn mềm
dẻo và vận động, nh́n nhận “cái lư” của mỗi
bên chính đề và phản đề trong một nghịch
lư (Antinomie), để tự vượt ra khỏi nghịch
lư và khỏi ḿnh, đi đến một h́nh thái ư thức
mới? H́nh thái mới không phải đơn thuần là sự
“dửng dưng” trước cả hai phía đối lập
của nghịch lư mà là một sự xác tín mới về
chất. Nếu Kant cho rằng trong sự tranh căi của lư
tính với chính nó, kẻ thắng bao giờ cũng là chính
lư tính đă được óc phê phán “thanh lọc”, th́ Hegel bổ
sung rằng, để đạt được thắng
lợi, lư tính nhất thiết phải tranh căi, phải
được đặt vào sự thay đổi thường
trực về viễn tượng. Trước mỗi một
h́nh thái đang xuất hiện ra của lư tính – mang tính lịch
sử và nội dung nhất định –, không phải ta chỉ
thụ động ngắm nh́n hay thưởng ngoạn nó
mà luôn bị tra vấn về sự xác tín trực tiếp
của ta về nó. Ta vừa bị lôi cuốn vào tiến
tŕnh lịch sử hầu như không bao giờ kết thúc
của lư tính vừa thức tỉnh và dự đoán về
tính toàn thể của lư tính. Nói khác đi, tuy Hegel là nhà
tư tưởng về sử tính của lư tính(34), nhưng ông không chủ trương một
thuyết tương đối lịch sử hay thậm
chí một thuyết duy sử. Hegel bác bỏ yêu sách của
các quan điểm hay thế đứng “phiến diện”,
“cô lập” – dù có hữu lư đến mấy – muốn trở
thành “thước đo của mọi sự”. Ông tán thành một
“thước đo” do chính lư tính tự mang theo trong chính
ḿnh để khắc phục các quan điểm phiến
diện và cô lập ấy. Dù không đủ sức theo
đuổi cao vọng đạt đến “tri thức
tuyệt đối” của ông hay không c̣n mấy tin tưởng
vào một “mục đích luận nội tại” được
triển khai trong HTHTT, ta vẫn thấy quư trọng “hạt
nhân hợp lư” trong tư tưởng Hegel khi ông bảo: phải
sẵn sàng dấn thân vào phép biện chứng của những
h́nh thái hữu tận của cái biết, trong đó có cả
cái biết “trực tiếp”, “chủ quan” của chúng ta, tức
cũng phải sẵn sàng thay đổi viễn tượng,
đứng vào vị trí và quan điểm của cái khác, của
người khác nếu muốn thu hoạch được
một điều ǵ đó mới mẻ và có thực chất.
III.
6.
Ta đều biết – và sẽ càng rơ hơn khi đi vào tác
phẩm – rằng phương pháp của triết học
Hegel, phương pháp biện chứng, là một
phương pháp nhằm dẫn đến cái Toàn bộ
hay đến tính toàn thể. “Cái toàn bộ” hay “tính
toàn thể”, hiểu một cách vội vă, sẽ là một
con quái vật nuốt chửng tất cả, một h́nh ảnh
xấu xa, đáng sợ gợi nên sự “toàn trị” khắc
nghiệt. Bao nhiêu ngộ nhận và lên án đă nảy sinh từ
đó! Ta không mấy bất ngờ khi đọc những
gịng đánh giá nặng nề nhưng khá tiêu biểu sau
đây từ một cây đại bút, Ortega y Gasset: “Nơi
Hegel, ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi
nhưng lại được phú cho những phẩm tính
tâm hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng
rắn, phán truyền. Về tư chất tâm hồn, ông
không có chút ǵ chung với Platon lẫn Descartes, với Spinoza
lẫn Kant. Về tính khí, đúng ra ông thuộc về hàng
ngũ những người như: Caesar, Diokletian, Thành cát
tư hăn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ
nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết
học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-da, có
tính Thành cát tư hăn. Và v́ thế mà mới có chuyện: từ
trên giảng ṭa của ḿnh, ông ngự trị nhà nước
Phổ về mặt chính trị, và ngự trị một
cách chuyên chế”(35). H́nh ảnh của
Hegel sẽ “dễ thương” hơn nhiều nếu ta hiểu
cái Toàn bộ hay tính toàn thể nơi ông không phải
như một kết quả chung quyết, nhất thành bất
biến, như một cái Toàn bộ “được mang lại”.
Việc “dẫn đến” cái Toàn bộ nơi ông nhắm
đến tiêu điểm là sự trung giới xét
như sự trung giới(36) hơn là đến
cái đă được trung giới, đến cái “hạn
từ” thứ ba (kết luận) của một suy luận!
Phương pháp biện chứng chỉ đáp ứng “nhu
cầu” (Bedrfnis) nắm bắt và suy tưởng về tính
toàn thể nói chung, đồng thời cho thấy tính bất
khả nếu tưởng đă đạt được
nó trong một mệnh đề đơn độc, cô lập(37). Hegel không xét lại luận điểm
cơ bản của Kant cho rằng tính toàn thể không thể
là một chủ thể khả hữu của những thuộc
tính, trái lại tiếp thu cái “tiềm lực” phê phán đối
với các nghịch lư của lư tính nơi Kant. Chỉ có
điều Hegel không xem các nghịch lư là khuyết điểm
hay lầm lỗi về tư duy mà là chỉ báo đầu
tiên về năng lực dị thường của tư
duy, về sự khao khát đi t́m một ngôn ngữ mới
để rút cục có thể “nói” về tính toàn thể
không theo nghĩa về một “ư nghĩa” trừu tượng
mà về sự hiển lộ của cái toàn bộ vượt
lên trên các dị biệt từ hai phía của nghịch lư.
Nghịch lư, như Kant nói, là không thể tránh được(38); nó là sự vận động do lư tính tạo
ra chứ không phải là “sự phản tư từ bên
ngoài” với mục đích lừa dối hay ngụy biện
tùy tiện. Bài học mà Kant rút ra từ các nghịch lư là
làm rơ phạm vị của giác tính được soi sáng và
thôi thúc bởi các nguyên tắc điều hành (regulativ) của
lư tính, nhưng bản thân các nguyên tắc này không chứa
đựng cái biết hay tri thức nào hết. Tuy biết
rằng chúng không chứa đựng “tri thức” nào cả,
hoặc ít ra không thể nào “nói ra được” những
ǵ có thể có trong ấy, nhưng ta lại không thể (và
không nên) vứt bỏ hay thoát ly khỏi chúng. Nếu cả
hai: “chính đề” và “phản đề”, theo Kant, đều
không thể đạt được cái toàn bộ, th́,
theo Hegel, điều này có nghĩa là: ngay trong nhận thức
ấy đă chứa đựng – dù một cách gián tiếp
– bằng chứng về cái toàn bộ! Trong thực tế,
phép biện chứng là sự phủ nhận tính chân lư của
“chính đề” lẫn của “phản đề”, hay nói
chung, là sự phủ nhận bất kỳ một thứ
tư duy “được thiết định” một chiều
nào đó. Nhưng, nó cũng không chịu dừng lại hay
“mắc kẹt” ở sự hoài nghi và phủ định
chính đáng này mà c̣n nhắm tới bản thân cái ǵ có tính
khẳng định ở trong đó.Từ thời Platon, ư
nghĩa của phép biện chứng bao giờ cũng là một
sự “vươn lên cao hơn” (Anagogie), một nỗ lực
để “nói ra được” điều đă không
được và không thể nói ra, đó chính là về tính
toàn thể.
Không nơi đâu
bằng HTHTT là nơi Hegel triển khai rực rỡ đặc
điểm và phương pháp “vươn lên cao hơn” này.
Khác với phép biện chứng của người xưa
(Platon, Plotin, Nicolaus Cusanus…), Hegel phát triển ở đây một
phép biện chứng không (chỉ) về những đối
tượng mà về mối quan hệ có ư thức với
đối tượng. Mỗi lần mối quan hệ ấy
bị bế tắc bởi nan đề, nghịch lư, nó
“chịu đựng” và “đứng vững” trước sự
dị biệt (của nghịch lư) để lại t́m thấy
“sự thỏa măn” trong h́nh thái hay đúng hơn, nơi một
“bản chất” (Wesen) mới, thoạt đầu c̣n xa lạ
với nó (chữ “bản chất”/Wesen cũng là một
khái niệm “thao tác” khác của Hegel). Tiến tŕnh vận
động này xuyên suốt và tát cạn “tính toàn thể” của
ư thức cho tới khi “yên nghỉ” trong “cái biết hay Tri
thức tuyệt đối” (chương VIII). Sự “yên
nghỉ” này cũng hoàn toàn khác so với “điểm tối
hậu” trong phép biện chứng của người
xưa. Nó không “yên nghỉ” nơi cái “Toàn bộ” ngoại
tại, chẳng hạn nơi “Sự thiện” của
Platon, nơi cái “Một” của Plotin hay Cusanus, mà, như
ngôn ngữ rắc rối của ông, nơi “sự toàn thể
hóa cái Tự ngă”, nơi “chỗ đứng bên trong chính ḿnh
thuần túy của nhận thức” như là chân trời
cao rộng và bao trùm nhất của lư tính. Trong khi phép biện
chứng của các nhà Platon-mới cho tới Cusanus hướng
đến cao điểm là chiêm ngưỡng (Schau) Thượng
đế như một cái Tuyệt đối ở “bên
ngoài”(39), th́ Hegel đă
đi một bước tối hậu: mọi dị biệt
giữa bên trong và bên ngoài, giữa bên trên và bên dưới
đều “đổ sập” vào trong cái biết về tính
toàn thể tuyệt đối. Tính toàn thể ấy không
c̣n cho phép một sự thiết định cô lập, phiến
diện những yếu tố ấy nữa, và, thay chỗ
cho một sự siêu việt “khách quan” là sự siêu việt
tuyệt đối, là cái vô ước, tức cái không thể
so sánh được của sự nhận thức đúng
thật. “Cái Tôi”, “thế giới”, “Thượng đế”,
theo Hegel, rút cục là sự thống nhất nơi cá
nhân của sự phản tư-vào-trong-cái-khác và cũng
đồng thời là sự phản-tư-vào-trong-chính ḿnh(40). Mục tiêu của triết học không ǵ
khác hơn là tự-nhận thức hiện thực của
tính toàn thể, là sự t́m ra chính ḿnh của tính toàn
thể nơi cái cá biệt. Sự sáng tỏ tự giác ấy
được ông gọi là “trạng thái của tính lô-gíc”,
là “sự nhất trí như là nguồn cội của
mọi tính quy định”. Sau này, trong Khoa học lô-gíc, là
nơi đă không c̣n [cần] mang tính chất “vươn lên
cao hơn” (anagogisch) này nữa, phép biện chứng sẽ
là sự tự-áp dụng hay sự tự-lấp đầy
của khái niệm cụ thể như ta sẽ t́m hiểu
ở một dịp khác.
C̣n ở đây,
trong HTHTT, mục đích của phép biện chứng là chỉ
ra rằng: sức mạnh của nhận thức phải
làm công việc tự nhận biết chính ḿnh như là sức
mạnh, và “cái bên trong” của nhận thức có đặc
điểm quy định là không chỉ khám phá sự thật
hay chân lư của cái bên ngoài mà c̣n biến cái sự thật
này trở thành chính ḿnh. Mà đó chính là sự tự do(41) theo cách hiểu của Hegel, tức không hiểu
tự do như một “định đề” hay một sự
“ngoan cố” tùy tiện. Nói cách khác, phép biện chứng là
ngữ pháp dạy cho ta biết thực sự nói tiếng
nói của tự do: một ngôn ngữ của sự tham dự
và của sự tồn tại như là chính ḿnh(42).
7.
Từ đó, triết học
Hegel dẫn đến biết bao những hệ luận
gây nhiều tranh căi mà ở đây ta chỉ có thể nhắc
qua một ít trong số đó:
7.1.
Nhận thức và lư luận
về nhận thức tạo nên một toàn bộ biện
chứng, do đó, theo Hegel, không c̣n có chỗ cho một môn
“nhận thức luận” độc lập nữa. Sự
thống nhất làm một giữa nhận thức và phê
phán nhận thức không ǵ khác hơn là phương pháp biện
chứng được Hegel dùng để bác lại “triết
học phản tư” nói chung, mà tiêu biểu là Kant, tức
bác lại những ai tin rằng có thể đứng bên
ngoài tiến tŕnh nhận thức để suy tưởng
về tiến tŕnh nhận thức và qua đó thiết lập
một “thẩm quyền” phê phán độc lập. Hegel gọi
nỗ lực phê phán ấy về “quan năng nhận thức”
theo kiểu Kant là “muốn bơi mà không chịu xuống
nước”(43). Sau này, Nietzche cũng
tiếp bước Hegel để phê phán môn “nhận thức
luận” là “muốn thử que diêm mà không chịu đốt
nó lên”, hay, có thể nói cách khác: cứ mài dao mà không chịu…
làm thịt! Thật ra, Hegel không phủ nhận lư do chính
đáng của việc phê phán nhận thức; ông chỉ muốn
biến việc phê phán ấy thành một bộ phận
không tách rời của bản thân việc nhận thức
mà ông gọi là “thuyết hoài nghi tự thực hiện trọn
vẹn”(44). Bên cạnh luận
cứ bác bỏ môn “nhận thức luận” v́ tính thừa
thăi của nó (mà hai đại diện tiêu biểu hiện
nay là Feyerabend và Lyotard)(45) v́ cho rằng bản
thân nhận thức khoa học từ lâu đă là một
công cuộc phê phán và tự điều chỉnh, không cần
đến sự “giám sát” của triết học nữa,
th́ luận cứ của Hegel về tính bất khả thi của
nhận thức luận là trầm trọng và sâu sắc
hơn nhiều, gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến
quan niệm quen thuộc của Lênin về sự thống
nhất giữa phép biện chứng và nhận thức luận
và đến các triết gia hiện đại dù họ
không nêu đích danh Hegel. Ta có thể kể đến vài tên
tuổi như Nelson, Heidegger và Rorty(46) mà khuôn khổ bài
viết không cho phép đề cập chi tiết.
Người ta chỉ
có thể tiếp tục thảo luận chung quanh vấn
đề này khi vạch ra được các nhiệm vụ
đặc thù của môn nhận thức luận để
biện minh cho lư do tồn tại của nó, đồng thời
cũng phải ghi nhận những đóng góp mặc nhiên của
Hegel trong việc giải quyết các nhiệm vụ ấy.
Nhận thức luận không chỉ bàn suông về nhận
thức mà có nhiệm vụ phân biệt tính chất và chức
năng của ba loại diễn ngôn triết học khác
nhau khi nói về “nhận thức”:
-
trước
hết phải làm rơ về khái niệm “nhận thức” và
các quan hệ của khái niệm này với các khái niệm gần
gũi với nó như: “biết”, “xác tín”, “tư kiến”,
“tin chắc”, “tin” (theo nghĩa “belief” trong tiếng Anh).
Đó là nhiệm vụ hàng đầu của nhận thức
luận: nhiệm vụ “giải thích” hay “minh biện”
(explikativ).
-
sau
đó, đi t́m một “tiêu chuẩn” của nhận thức,
tức không chỉ hiểu “nhận thức là ǵ” mà c̣n hỏi
“nó có giá trị như là nhận thức hay không”, tức
nhiệm vụ “quy phạm” (normativ) của nhận thức
luận (khi dùng các từ đánh giá: “đúng”, “sai”, “đúng
thật”, “không đúng thật”, “chặt chẽ”, “hợp
phương pháp”…).
-
rồi
làm sao áp dụng “tiêu chuẩn quy phạm” ấy vào nhận
thức, tức phải biết tiến tŕnh nhận thức
hiện thực diễn ra như thế nào, đó là nhiệm
vụ “mô tả” (deskriptiv) của nhận thức luận(47). Kant đă đặt nền móng cho sự
phân biệt ấy một cách minh nhiên bằng học thuyết
siêu nghiệm của ông mà hạt nhân là nhiệm vụ
“giải thích” , “minh biện” vẫn c̣n đầy đủ
tính thời sự(48), mặc dù ta có thể
t́m thấy nơi ông sự trộn lẫn giữa diễn
ngôn “giải thích” và diễn ngôn “quy phạm” (chẳng hạn
khi ông tin rằng việc chứng minh – bằng diễn ngôn
“giải thích” – tính tiên nghiệm của một số khái
niệm và một số nguyên tắc nhất định là
đă có thể quy ngay cho chúng giá trị quy phạm: phổ
biến và tất yếu). Và câu hỏi đáng đặt
ra ở đây là, một cách mặc nhiên, khi phân biệt và
thay đổi liên tục các viễn tượng của “ư
thức hiện tượng” và “ư thức hiện tượng
học”, nhất là phân biệt “tính thế giới” của
HTHTT và tính nhận thức thuần túy của Khoa học
lô-gíc, - đó là chưa nói việc “bổ sung” việc “giải
thích” khái niệm bằng “lịch sử” khái niệm, Hegel
cũng góp phần khẳng định chỗ đứng
của một môn nhận thức luận tương đối
độc lập với chức năng “giải thích”,
“minh biện” mặc dù Hegel, một cách khác với Kant, lại
trộn lẫn diễn ngôn “mô tả” và diễn ngôn “giải
thích”?
7.2.
Có một hay có nhiều loại phát triển biện
chứng? Có một hay có nhiều cách tŕnh bày biện
chứng? Vấn đề quá
lớn cho một lời giới thiệu, nhưng thiết
tưởng cũng nên giới thiệu ngắn gọn câu
hỏi ấy trong khuôn khổ t́m hiểu quyển HTHTT.
Đọc HTHTT, Charles Taylor(49) thấy buộc phải
phân biệt – dù đi ngược lại ư định của
Hegel – hai loại (Type, Art) phát triển biện chứng: biện
chứng bản thể học và biện chứng lịch
sử, và tương ứng với chúng là hai cách tŕnh bày:
cách tŕnh bày biện chứng có tính chặt chẽ (chứng
minh lô-gíc) và cách tŕnh bày có tính lư giải (interpretierend) hay giải
minh học (hermeneutisch).
Biện chứng “bản
thể học” thể hiện ở ba chương
đầu (của phần “Ư thức”), xuất phát từ
nguyên tắc: có một “thước đo” (Maßstab) hay “tiêu
chuẩn” (Standard) c̣n mơ hồ; và biện chứng ấy
vận động qua nhiều cách nh́n khác nhau về tiêu chuẩn
ấy để hướng đến các h́nh thức ngày
càng phù hợp hơn. Ta xuất phát từ chỗ cho rằng
có một “cái biết” và “cái biết” phải là một thu
hoạch, một thành tựu. Nhưng ta lại không biết
thế nào là đáp ứng được “thước
đo” ấy. V́ thế, ta khởi đi từ ư tưởng
chắc nịch theo kiểu trực cảm rằng “biết”
có nghĩa là đón nhận sự kiện, và do đó, tiêu
chuẩn hay thước đo phải đáp ứng là
đón nhận, tiếp thu càng nhiều càng tốt. Đó
chính là ư tưởng hay thái độ của “sự xác tín
cảm tính” (chương I, §§90-110). Nhưng khi ta vướng
phải mâu thuẫn nan giải, ta buộc phải thay đổi
quan niệm của ta về “cái biết”, và thế là bắt
đầu một chặng đường mới của
phép biện chứng (hai chương II và III). V́ ta biết
rằng có một “tiêu chuẩn” nên ta có thể bảo rằng
bất kỳ quan niệm nào về nó mà không thực hiện
được trên thực tế ắt phải là sai.
Đó là ch́a khóa cho sự vận động biện chứng
này.
Ngược lại,
biện chứng lịch sử lại đi từ luận
điểm rằng phải t́m ra một mục đích
nhất định dù nó chưa được hiện thực
hóa. Ở đây, khoảng cách giữa ư đồ và hiện
thực không dẫn đến một sự định
nghĩa lại ư đồ. (như đă phải định
nghĩa lại “tiêu chuẩn”) mà dẫn đến sự
phá hủy hiện thực ấy để thay vào đó bằng
một hiện thực khác phù hợp hơn. Sự phát triển
này diễn ra trong chương IV về Tự-ư thức, chẳng
hạn trong biện chứng “Chủ Nô”, rồi phần lớn
chương V (Lư tính) và các chương c̣n lại về
Tinh thần và tôn giáo. Nó chứng minh rằng những h́nh
thái lịch sử nhất định sẽ là nạn nhân
của sự mâu thuẫn nội tại, bởi chúng phá hủy
chính mục đích mà v́ nó, chúng đă tồn tại. Quan hệ
“Chủ Nô” làm hỏng mục đích mà lẽ ra chúng phải
thực hiện, đó là sự thừa nhận “lẫn
nhau”; thành quốc (Hy Lạp cổ đại) phải tiêu
vong là để phục vụ cho mục đích hiện thực
hóa cái phổ biến, bởi tính đặc thù của nó
mâu thuẫn lại với tính phổ biến đúng thật;
nhà nước cách mạng (Pháp) phá hủy sự tự do
v́ nó ra sức hiện thực hóa tự do trong h́nh thức
“tuyệt đối”, tức phá hủy và ngăn cản sự
phân thù đa nguyên của xă hội mà tự do th́ không thể
có được nếu không có sự phân thù ấy v.v..
Ta có quyền gán một
hay nhiều “mục đích” nào đó vào cho lịch sử
để từ đó rút ra các “quy luật” của lịch
sử? Ta có quyền ǵ khi khẳng định rằng “mục
đích” ấy là có thật?, rằng khẳng định ấy
là “chặt chẽ”, “có cơ sở nội tại” và “không
thể nghi ngờ”? Nếu biện chứng bản thể
học của ư thức là chặt chẽ, th́ biện chứng
lịch sử phải chăng chỉ có thể là một
cách lư giải hay ho, thú vị, đáng tin hơn nhưng vẫn
“đồng đẳng” với các cách lư giải khác bởi
nó không có một điểm xuất phát tuyệt đối
vững chắc, không tự đặt cơ sở
được cho chính ḿnh? C̣n ngược lại, nếu
phần lớn biện chứng lịch sử của quyển
sách đặt nền móng trên biện chứng bản thể
học của ba chương đầu th́ – giống
như mô h́nh cấu trúc về sau này của bộ Bách khoa
thư – ba chương đầu tỏ ra quá yếu và
không đủ rơ ràng để từ đó xây dựng lên cả
một cấu trúc thượng tầng khổng lồ của
việc lư giải lịch sử và nhân loại học? C.
Taylor đặt câu hỏi phải chăng bản thân Hegel
sau này cũng thừa nhận phần nào quan niệm rằng
có hai loại chứng minh cho một luận điểm, một
bên là sự chứng minh chặt chẽ, xuất phát từ
một khởi điểm không thể phủ nhận, và
bên kia là sự chứng minh “thường nghiệm”, rút ra
luận điểm từ một sự nghiên cứu cái
toàn bộ như là kết luận để mang lại cho
cái toàn bộ này một ư nghĩa(50).
Ta không ngạc
nhiên khi Hegel, sau quyển HTHTT, đă phải dành bao tâm sức
cho bộ “Khoa học Lô-gíc” vừa dài vừa khó để
xác lập “biện chứng bản thể học” có cơ
sở chứng minh chặt chẽ từ chính bản thân
nó. Nỗ lực ấy có “đạt yêu cầu” hay không là
điều ta chưa thể bàn ở đây. Nhưng, ta cũng
sẽ không mấy ngạc nhiên khi vấn đề “mang lại
cho cái toàn bộ một ư nghĩa” trở thành “nỗi
ám ảnh không rời” đối với các thế hệ
sau Hegel. “Lịch sử như là việc mang lại ư nghĩa
cho cái vô nghĩa” là nhan đề một quyển sách khá nổi
tiếng của Theodor Lessing, đặt vấn đề:
ta phải sử dụng những dữ kiện nào và sắp
xếp chúng ra sao để h́nh thành nên cái ta gọi là “lịch
sử”? Rút cục chỉ có chúng ta là những người
“lư giải” những sự kiện như là lịch sử.
H. Poser(51) bổ sung thêm:
Trong khuôn khổ của một nỗ lực lư giải
như thế, việc xem xét những ǵ đă qua – như là
một tiến tŕnh biện chứng – mang lại cho ta một
“mạng lưới” (Network) làm công việc chọn lựa
và sắp xếp chất liệu. Hegel đă làm công việc
ấy theo kiểu của ḿnh. Nhưng, v́ đây là một
phương pháp, một “mạng lưới”, nói như
Wittgenstein, được ta bao phủ lên sự vật, nên
câu hỏi không thể né tránh là: phải chăng lịch sử
là có tính biện chứng hay được nh́n và
được tŕnh bày một cách biện chứng? Tất
nhiên, phương pháp ấy – trong khuôn khổ và trong quan hệ
với “mạng lưới” – bao giờ cũng có một
giá trị giải thích nhất định v́ nó mang lại
một trật tự trong những ǵ được tŕnh
bày, dù khả năng tiên đoán, dự báo của nó là có giới
hạn(52). Nhưng,
phương pháp nào lại chả thế? Con người
đâu phải thần thánh hay nhà tiên tri! Điều c̣n ở
lại với ta và có giá trị lâu dài là: nhà biện chứng
có ư thức về tính liên kết và tính liên thông của những
khái niệm và những mệnh đề bổ túc cho nhau.
Về mặt phương pháp suy tưởng, nhà biện
chứng không được phép dừng lại ở một
mệnh đề A mà phải t́m những mệnh đề
mâu thuẫn với nó để A mới có ư nghĩa. Lư luận
cũng vậy. Lư luận xuất phát và lư luận đối
lập sẽ dẫn đến lư luận “tổng hợp”,
trong đó các lư luận cạnh tranh nhau hay mâu thuẫn nhau
đều được “vượt bỏ”. Ủa,
nhưng mà đó cũng chính là chủ trương của
K. Popper, kẻ khét tiếng là không ưa Hegel và “phép biện
chứng”!(53). Khoa học chỉ
tiến lên được bằng những bước
“đột phá”, bằng những “bước nhảy về
chất” đầy rẫy trong HTHTT. Thế th́
phương pháp “phản-phương pháp” (Anti-methode) của
“enfant-terrible” Feyerabend(54) có xa lạ ǵ với
“phương pháp”(55) của Hegel? Thêm nữa,
cách thức tiến hành của các nhà “giải minh học”
(Hermeneutik) đ̣i phải vượt bỏ “tiên-kiến” của
ḿnh, tái tạo lại quan điểm đối lập
để “ḥa trộn các chân trời” (Gadamer), thúc đẩy
cuộc đối thoại tiến lên cũng… “biện chứng”
quá đi chứ? Tóm lại, gạt bỏ hết những
“tiểu dị”, xét đơn thuần về mặt
phương pháp và tiềm lực, phép biện chứng
tất yếu dẫn đến các cách tiếp cận
của triết học phân tích và giải minh học, và là sự
biện minh tốt nhất về mặt phương pháp
luận cho một thuyết đa nguyên khoa học
“đồng quy nhi thù đồ” như cách nói của Lakatos(56). C̣n theo cách nói của Hegel, phải chăng
đó chính là… “tṛ đùa hay mẹo lừa ranh mănh của lư
tính” (List der Vernunft)?
7.3.
Sau cùng, ở cuối mục 6 có cho rằng phép biện chứng
là ngữ pháp dạy cho ta biết thực sự nói tiếng
nói của tự do. Nhưng, cập bến Tự do,
theo nghĩa của Hegel, cũng có nghĩa là “đáo bỉ
ngạn”, là hoàn tất “bản thể học biện chứng”,
tức hiểu “Tồn tại” (Sein) như là mối quan
hệ tương giao chứ không phải như là sự
thiết định (Position) hay như là “một cái ǵ”
(Etwas). Với h́nh dung thông thường, những lănh vực
“ở bên ngoài sự tự do” [tức lănh vực của sự
tất yếu] như vật chất, không gian, thời
gian… có vẻ như có giá trị “tồn tại nhiều
hơn” so với “cái Tôi”, “cái biết”, “sự tự do”…
Song, theo cách nh́n của “bản thể học biện chứng”
từ Platon cho tới Hegel – hiểu “tồn tại” trong ư nghĩa
tối cao là sự “thực hiện tṛn đầy, viên măn”
(Fllvollzug) – th́ không thể nói như thế được.
Platon và Hegel nh́n ra một “trật tự tồn tại” dựa
theo các cường độ hay nội hàm bản thể học.
Theo cách nh́n ấy, đỉnh cao của trật tự này
không phải là “cái tồn tại xét như cái tồn tại”,
không phải là cái thường hằng đồng nhất
trơ trụi mà là sự quy chiếu phản tư của
mối quan hệ với chính ḿnh, là bản thân sự nhận
thức tự do. Nói khác đi, những “nút thắt” dệt
nên thế giới không phải nằm ở trong các thiên hà,
các chất liệu và năng lượng mà nằm trong sự
nhận thức đă đi đến với chính ḿnh, nằm
trong “tính phủ định tuyệt đối”(57), nằm trong cái đích thực là “vô ước”
(Inkommensurable), tức cái không thể so sánh với đất
đá vô tri. Phép biện chứng Hegel không đơn giản
gạt bỏ những ǵ không mang tính “tinh thần” hay không
“viên măn” mà là nỗ lực phi thường của lư tính với
yêu sách hướng đến cái toàn bộ viên măn. Chỉ
có điều: cái “toàn bộ viên măn” này không phải là cảm
thức dễ dăi về một tính nhất thể mơ hồ,
là một vật sở hữu dễ dàng như “một
phát súng đánh đoàng” (§27) mà là cái toàn bộ “đă trở
thành”, “đă quay trở lại vào trong chính ḿnh” (§12), phải
tự chứng tỏ bằng “con đường đi”
gian khổ của ḿnh và không lăng quên con đường ấy
dù đă bỏ lại nó sau lưng (§§231-235): “Ư thức xác
định mối quan hệ của nó với cái tồn tại
khác hay với đối tượng của nó bằng nhiều
cách khác nhau, tùy theo nó đang ở cấp độ nào
của sự phát triển của Tinh thần-thế giới
đang tiến tới tự-ư thức về chính ḿnh (…)
Nói cách khác, ư thức tồn tại-cho ḿnh như thế nào
là tùy thuộc vào việc nó đă trở thành cái ǵ,
hay, nó đă là cái ǵ về mặt tự ḿnh” (§234). Nhận
định “nặng trĩu” ấy của Hegel vẫn c̣n
đầy đủ tính thời sự trong việc t́m hiểu
lịch sử tư tưởng nói chung, và, rộng
hơn, trong cuộc “đối thoại” giữa các nền
tư tưởng?
Trong diễn
văn khai giảng ngày 22.10.1818 tại Berlin, Hegel kết luận bằng
những lời “có cánh”: “Dũng khí đi đến với
chân lư, ḷng tin vào sức mạnh của Tinh thần là điều
kiện đầu tiên của việc học triết học.
| Con người hăy
biết trân trọng chính ḿnh và hăy xứng đáng với
cái tối thượng! Con người suy nghĩ chưa
đủ lớn về độ lớn và sức mạnh
của Tinh thần đâu. Cái bản chất khép kín của
vũ trụ không có lực nội tại nào để chống
cự lại nỗi dũng khí của sự nhận thức:
vũ trụ phải tự khai mở ra trước sự
nhận thức, phải phơi bày hết sự phong phú và
sâu thẳm của nó trước mắt sự nhận thức
để sự nhận thức tha hồ thụ hưởng”(58). Ông hướng lời kêu gọi của
ḿnh chủ yếu đến giới trẻ, những
người “c̣n có trái tim mạnh khỏe, c̣n đủ dũng
khí để kêu đ̣i chân lư”, và không yêu cầu ǵ nơi
họ ngoài “ḷng tin vào khoa học, ḷng tin vào lư tính, ḷng tin
vào chính ḿnh” (nt). H. Schndelbach b́nh luận: Hăy coi chừng!
Không phải Hegel kêu gọi “chủ nghĩa anh hùng” trong
nghiên cứu khoa học như Max Weber, cũng không phải
đ̣i hỏi ḷng kiên tŕ “thử và sai” (trial and error) của
Popper trong cuộc trường chinh v́ chân lư đâu, mà là tiếp
tục… “dụ dỗ” thanh niên trẻ người non dạ
đi vào con đường tư biện vô độ của
ông, bởi trước mắt ông đă ló dạng một
đại ḱnh địch là A. Schopenhauer đang đề
xướng tính phi lư của vũ trụ và tính hữu hạn
của lư tính con người!
Hegel hay Schopenhauer?
“Lư tính” hay “phi lư tính” của vũ trụ? Chân trời vô tận
hay hữu tận của lư tính con người? “Cái Đúng
thật là cái Toàn bộ (Hegel) hay “cái Toàn bộ là cái
Không-đúng thật” (Adorno)? Tính “phủ định tuyệt
đối” [phủ định của phủ định]
hay “trực quan chiêm nghiệm”? Câu hỏi lưỡng nan ấy
vô h́nh chung tạo thành một cặp chính đề/phản
đề cho một “nghịch lư” (Antinomie) mới (không chỉ)
đè nặng lên triết học Tây phương từ nửa
cuối thế kỷ 19 kéo dài cho đến ngày nay. Một
“mỉa mai trường kỳ” (§475) của lịch sử
vượt ra khỏi dự kiến về cái Toàn bộ
thuần lư nơi Hegel? Một “số phận bi đát và vĩnh
cửu” của lư tính con người như Kant nói? Một
lần nữa, ông già nhút nhát ở Kưnigberg xem chừng lại
có lư: giải quyết nghịch lư không thể bằng cách
chọn một phía để “múa gươm nhảy vào trợ
chiến” mà trái lại, chỉ có… “con đường phê
phán là c̣n để ngỏ” (PPLTTT, B 884), nghĩa là phải
biết tỉnh táo giữ một khoảng cách cần thiết
đối với cả hai phía đối lập. Không thể
cứ ôm măi ảo vọng về “Một hệ thống”
(Ein System) thuần lư(59) nhưng cũng
không nên v́ thế mà đánh mất “tinh thần hệ thống”
(“esprit systématique”). Thấm thía thân phận hữu hạn và
“phi lư” của kiếp người, nhưng tại sao lại
phải “tắt lửa ḷng” trước những giấc
mơ “tư biện”? Tư biện có hại ǵ? Miễn
đừng “giáo điều”! Nhưng, liệu có thể
đơn giản dựa vào Kant để “chỉnh lư”
Hegel mà không đồng thời đánh mất chỗ hội
thông giữa cả hai? Kant thâm trầm khi khuyên ta nh́n sự
vật bằng hai con mắt: cảm tính và siêu-cảm
tính, xác định và phản tư, cấu tạo và điều
hành nhưng cần phân biệt chúng: cái trước mang lại
nhận thức trong phạm vi kinh nghiệm; cái sau tuy không
mang lại nhận thức nào và chỉ là các châm ngôn chủ
quan hỗ trợ (heuristisch) cho việc nhận thức
nhưng cũng là yêu cầu chính đáng của lư tính và,
hơn thế nữa, xứng đáng với phẩm giá
đặc biệt của con người như là công dân của
“hai thế giới”. Hegel hiện thực hóa đề án
lô-gíc học siêu nghiệm của Kant bằng cách nỗ lực
hợp nhất sự phân đôi giữa hai viễn tượng
(hiện tượng và hiện tượng học) thành một
con mắt của triết học tư biện-biện chứng.
Đó là một tham vọng “ḥa giải” liều lĩnh hay
hứa hẹn một sự phát triển mới mẻ của
tư duy con người? Nếu tiềm lực của công
cuộc phê phán siêu nghiệm của Kant là không dễ tát cạn
th́ cao vọng của Hegel sẽ măi măi là một thách đố
và lời mời gọi nếu ta đồng ư và thừa
nhận với Hegel rằng: “con người suy nghĩ
chưa đủ lớn về độ lớn và sức
mạnh của Tinh thần”! Dù sao khi Hegel, trong HTHTT, vượt
bỏ thuyết nhị nguyên giữa h́nh thức và nội
dung; mang lại kích thước xă hội, liên-chủ thể
cho Tự-ư thức và luân lư, đề xướng tinh thần
khai phóng, hướng thượng, thâm nhập vào bề
sâu và bề rộng của ư thức, chống lại thái
độ “duy-khoa học” hẹp ḥi lẫn thái độ
“lăng mạn” mù mịt…, ông không để lại cho đời
sau những “di sản” bất hủ hay sao?(60) Ta dại ǵ mà không bắt chước sự
khôn ngoan của Mephisto (sau khi hội kiến và đánh
cược với… Thượng đế!):
“Thỉnh
thoảng được thấy mặt ông già, cũng thú,
Ḿnh cố giữ
không tuyệt giao với Cụ…”
(Von Zeit zu Zeit seh’
ich den Alten gern
Und hte mich, mit ihm zu
brechen…)(61)
H. Schndelbach kết luận quyển sách của
ḿnh về Hegel một cách mỉa mai: “Điều Hegel
không nói ra [trong diễn văn ấy] là: khi trẻ th́ ta c̣n
nhiều mơ mộng, c̣n lớn rồi th́ tỉnh mộng.
Hệ thống của Hegel là một cơn mơ trí tuệ
mà triết học phải biết thức tỉnh khi
đă lớn khôn” (H. Schndelbach: Hegel, 1999: 166).
Tản Đà chắc sẽ chép miệng: “Nghĩ
đời lắm lúc không bằng mộng
Tiếc
mộng bao nhiêu lại ngán đời!”
Mộng chăng? Cần
tỉnh mộng chăng? Nhập mộng đă khó, tỉnh
mộng có dễ không?
8.
Lời cuối là chân thành cảm ơn tất cả quư
thân hữu trong vào ngoài nước đă giúp đỡ về
tinh thần lẫn… vật chất cho việc hoàn thành bản
dịch này.
BÙI
VĂN NAM SƠN
Trung
ẩn am, chợ Phú Nhuận
Giáng
Sinh, 2005