Download toàn văn tác phẩm Phê Phán Lư Tính Thực
Hành :
Phần
1 – Phần
2 – Phần
3
MẤY LỜI GIỚI
THIỆU VÀ LƯU Ư CỦA NGƯỜI DỊCH
“PHÊ PHÁN LƯ
TÍNH THỰC HÀNH” VÀ
SỰ PHẢN
TƯ ĐẠO ĐỨC HỌC
“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự
ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia
tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời
đầy sao trên đầu tôi và quy luật luân lư ở
trong tôi”.
(Phê phán lư tính thực
hành;
Kết luận, A289).
1. Nghị
luận đạo đức học hay sự tự-phản
tư phê phán về lĩnh vực thực hành()
Cuộc
“cách mạng lề lối tư duy triết học” của
Kant có tính toàn diện: nó không chỉ liên quan đến thế
giới của nhận thức mà đến cả thế
giới của hành động.
Thế giới
của sự nhận thức lư thuyết (“bầu trời
đầy sao trên đầu tôi”, với câu hỏi: “Tôi có
thể biết ǵ?”) dành vị trí đặc biệt cho “khoa
học”, c̣n thế giới của hành động (“quy luật
luân lư ở trong tôi” với câu hỏi: “Tôi phải làm ǵ?”)
dành vị trí đặc biệt cho “luân lư” (Moralität) hay
“đạo đức” (Sittlichkeit)(2), v́ cả hai
đều nêu yêu sách về tính giá trị phổ biến và
khách quan. “Triết học thực hành” không có nghĩa rằng
ở đây triết học trở nên có tính thực hành,
mà là khoa học về cái thực
hành, tức về hành động của con người. Với
tư cách là “khoa học”, nó không dừng lại ở việc
mô tả hành động mà đi t́m và tŕnh bày các nguyên tắc đầu tiên,
cơ bản của hành động, theo cách hiểu về
“khoa học” ở thời cận đại. V́ thế,
Kant tự đặt ra nhiệm vụ là phát biểu và lư
giải về “mệnh lệnh nhất quyết” như là
“quy luật luân lư”. Chữ “luân lư” (Moral) hay “đức lư”
(Sitten)()
của Kant được hiểu theo nghĩa rộng: triết
học luân lư (Moralphilosophie) đồng nghĩa với
đạo đức học (Ethik) và không chỉ bao hàm
“luân lư” theo nghĩa hẹp của cá nhân mà cả các nguyên tắc
của pháp quyền và chính trị, tức của toàn bộ lĩnh vực hành
động của con người. Với cách hiểu ấy
về triết học thực hành, Kant cũng đă thực
sự đặt một cơ sở mới mẻ cho
đạo đức học.
Thật thế,
trước Kant, người ta đi t́m nguồn gốc của
luân lư, đạo đức ở trong trật tự của
Tự nhiên hay của cộng đồng, trong việc theo
đuổi hạnh phúc, trong ư chí của Thượng đế
hoặc trong cảm quan luân lư (moral sense). Kant sẽ chứng
minh rằng, yêu cầu của luân lư về tính giá trị
khách quan không thể thỏa ứng bằng các cách suy nghĩ
như thế. Cũng giống như trong lĩnh vực lư
thuyết, tính khách quan trong lĩnh vực thực hành cũng
chỉ có thể có được thông qua bản thân chủ
thể mà thôi, nói cách khác, nguồn gốc của luân lư,
đạo đức nằm trong sự tự trị,
trong việc tự ban bố quy luật của ư chí. Và v́ lẽ
sự tự trị đồng nghĩa với sự Tự
do, nên khái niệm trung tâm này của thời cận đại,
sự Tự do, có được một cơ sở triết
học từ cuộc “cách mạng tư duy” của Kant.
Trong tinh thần
đó, ta hiểu tại sao “quy luật cơ bản” của
luân lư nơi Kant mang h́nh thức của một “mệnh lệnh”
(Imperative), bởi chỉ có mệnh lệnh mới quy định
tất cả những ǵ được rút ra từ nó. V́
thế, đạo đức học của Kant c̣n thường
được gọi là đạo đức học “duy
nghĩa vụ” (Deontologie, từ gốc Hy Lạp: deî: cần,
phải; tà déonta: nghĩa vụ), hay đạo đức
học về cái Phải là. Đạo đức học
này không chủ yếu quan tâm đến những nguyên tắc
hay quy luật hướng dẫn hành vi hiện thực của con người, cũng
không nhằm miêu tả những ǵ được xem là nghĩa
vụ, trái lại đặc biệt quan tâm đến những
ǵ ràng buộc bản thân ta như là nghĩa vụ và làm
cơ sở khách quan cho những
nghĩa vụ của ta. Nói khác đi, Kant không dừng lại
ở nghị luận “luân lư” (xác định và đánh giá
điều nào nên làm, điều nào không được
làm) mà tiến hành nghị luận “đạo đức học”,
tức bàn về bản thân cái Phải là.
Chính việc
đặt trọng tâm nghị luận vào cái Phải là tạo
nên đặc điểm của đạo đức học
Kant:
- . nó
khác với hai truyền thống lớn của đạo
đức học cổ đại Tây phương: đạo
đức học giá trị
(Platon) và đạo đức học về cái Thiện (Aristotle). Với
Platon, Ư niệm về cái Thiện là “giá trị” tối cao
mà cuộc sống và hành động thiện hảo phải
hướng theo; c̣n với Aristotle, sự Thiện-tối
cao chính là hạnh phúc mà tất cả những ǵ tốt
lành đều hướng đến mục đích ấy.
Trong cả hai quan niệm này, cái Phải là vẫn có mặt
nhưng dưới h́nh thức yếu ớt và hoàn toàn
không phải là nguyên tắc của cái Thiện luân lư: nó hoàn
toàn chỉ là công việc của sự nhận thức đúng đắn. Việc quy giảm
luân lư vào nhận thức lư thuyết cũng thể hiện
trong học thuyết duy lư của Christian Wolff (theo truyền
thống Platon-Aristotle) trong Philosophia
practica universalis. Khái niệm trung tâm ở đây là khái niệm
về tính hoàn hảo, giả định rằng tâm hồn
khi đă nhận thức được cái hoàn hảo, ắt
cũng sẽ nỗ lực thực hiện nó. Kant tách rời
sự gắn chặt giữa cái Thiện luân lư với các
điều kiện nhận thức, và qua đó, chia tay với
sự chờ đợi của Platon: triết gia (với năng
lực nhận thức đúng đắn) có phẩm chất
đặc biệt để… cai trị. Kant chuyển luân
lư dành riêng cho triết gia thành luân lư của lư tính thông
thường của con người, tước đi
đặc quyền luân lư (và từ đó, đặc quyền
chính trị) của triết gia (xem Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu,
VIII 369). Có thể nói, với sự phân biệt giữa lư
tính lư thuyết và lư tính thực hành, sự phê phán của
Kant gắn liền với một tiến tŕnh dân chủ hóa luân lư và nhấn
mạnh đến tính độc lập của lư tính thực
hành cùng với các nguyên tắc riêng của nó.
- . Đạo
đức học của Kant cũng khác với truyền
thống duy nghiệm của những Shaftesbury, Hutcheson, Hume
(và cả Schopenhauer) (xem A69 và tiếp) khi họ cho rằng
phải đi t́m cơ sở của luân lư ở trong một
“cảm quan luân lư đặc biệt” (moral sense) hay một
“t́nh cảm”. Kant, trái lại, kiên quyết dựa vào lư tính thực hành, tức, xây
dựng một đạo đức học của lư tính.
Phải
chăng nỗ lực đặt cơ sở mới mẻ
cho luân lư của Kant chỉ c̣n có ư nghĩa lịch sử
hay vẫn c̣n mang tính thời sự trong cuộc nghị luận
ngày nay về đạo đức học? Trước khi
t́m hiểu sâu hơn về các luận điểm cơ bản
của đạo đức học Kant để góp phần
trả lời câu hỏi này, ít ra người ta cũng nhận
thấy rằng: trong cuộc thảo luận hiện nay nhằm
biện minh cho những chuẩn mực hay quy phạm luân
lư, Kant vẫn rất xứng đáng được xem là một
phía đối thoại nghiêm chỉnh, v́ quan điểm của
ông thỏa ứng được cả hai điều kiện
tiên quyết của cuộc đối thoại:
- . Kant
nhất trí với các điều kiện tối thiểu mà môn đạo
đức học quy phạm ngày nay đều thừa
nhận trong cuộc đấu tranh chung chống lại
thuyết tương đối, thuyết hoài nghi và thuyết
giáo điều trong đạo đức học. Tuy đạo
đức học quy phạm ngày nay đang mang rất nhiều
sắc thái, từ đạo đức học công lợi
hiện đại, đạo đức học dựa
trên nguyên tắc phổ quát hóa (Hare, Singer), trên nguyên tắc
công bằng (Rawls), đạo đức học diễn
ngôn (Kohlberg, Apel, Habermas), trường phái Erlangen…, nhưng tất
cả đều nhất trí với Kant ở chỗ: phán
đoán và hành động luân lư không phải là công việc của
một t́nh cảm riêng tư, cá nhân hay của một quyết
định tùy tiện, cũng không phải là một vấn
đề đơn thuần xuất phát từ bối cảnh
văn hóa-xă hội, của sự thỏa hiệp hay quy
ước tạm thời. Kant thấy rằng hành động
của con người, muốn hay không, đều phục
tùng những bổn phận tối hậu mà việc tuân thủ
chúng được ta chờ đợi và đ̣i hỏi
nơi chính ḿnh và nơi những người khác trong việc
quy kết trách nhiệm. Hành vi là đối tượng cho
một lập luận, tuy đặc biệt, nhưng vẫn
có tính thuần lư.
- . Mặt
khác, Kant đặt lập luận của ḿnh trên cơ sở
một nguyên tắc tối cao của luân lư. Đạo
đức học hiện đại không c̣n dễ dàng nhất
trí với nhau trong việc xác định chính xác nguyên tắc
luân lư. Tuy nhiên, trước sự đa tạp ư kiến và
ảnh hưởng ngày càng thống trị của đạo
đức học công lợi (utilitarisch), sự tự trị
và mệnh lệnh nhất quyết nơi Kant vẫn là một
mô h́nh lựa chọn, một phản đề nghị cần
được xem xét nghiêm túc. Mô h́nh lựa chọn hay phản
đề nghị này tỏ rơ sự đặc sắc của
nó không chỉ ở tŕnh độ phản tư cao mà cả
ở tính khái niệm khá hoàn chỉnh với các sự phân
biệt quan trọng có ư nghĩa phương pháp luận: sự
phân biệt giữa luân lư và pháp lư, giữa tính luân lư
(Moralität) và tính hợp lệ (Legalität), giữa ư chí thuần
túy và ư chí bị quy định một cách thường nghiệm,
giữa các nghĩa vụ thuộc các cấp độ khác
nhau: kỹ thuật, thực tiễn-thực dụng
(pragmatisch) và luân lư, giữa cái tốt lớn nhất và sự
Thiện-tối cao v.v… Do đó, t́m hiểu đạo đức
học của Kant không chỉ để thỏa măn một
sự ṭ ṃ về lịch sử triết học mà c̣n để
t́m hiểu và tham gia vào nghị luận đạo đức
học hiện nay.
Vị trí và
ư nghĩa quan trọng đặc biệt của đạo
đức học Kant đă được phân tích, nhận
định hết sức phong phú suốt hai trăm năm
nay, trong đó có không ít những lời phê phán lẫn… ngộ
nhận và xuyên tạc nặng nề. Từ F. Schiller và
Benjamin Constant, người ta phê phán “chủ nghĩa khắc
nghị” (Rigorismus) hay “chủ nghĩa duy lư” (Rationalismus)
trong đạo đức học Kant, v́ cho rằng nó xem nhẹ
những t́nh cảm và xu hướng và quá xem trọng một
quan niệm về nghĩa vụ “lạnh lùng” (thậm chí
về sau có người c̣n cho rằng đạo đức
học-nghĩa vụ của Kant phải liên đới chịu
trách nhiệm về “sự tuân lệnh mù quáng kiểu
nước Phổ”). Từ Hegel, sự phê phán c̣n nghiêm trọng
hơn khi cho rằng: khác với Aristotle, Kant thiếu hẳn
một khái niệm hoàn chỉnh về “thực hành” hay “thực
tiễn” (Praxis). Theo đó, lư tính thực hành của Kant thực
chất chỉ là một lư tính lư thuyết phục vụ
cho các mục đích thực hành mà thôi. Ngoài ra, đạo
đức học của Kant c̣n dựa trên một học
thuyết đáng ngờ về “hai thế giới” (thế
giới khả giác/thế giới khả niệm), tách rời
thế giới luân lư ra khỏi thế giới thường
nghiệm khiến ta không c̣n có thể hiểu được
sự thống nhất của
hành động nữa. Cũng thế, theo Hegel, đạo
đức học của Kant chỉ chủ trương một
cái “Phải là” (Sollen) đơn thuần chủ quan, phi lịch
sử, tức đi ngược lại một “nền
đạo đức thực chất” (eine substantielle
Sittlichkeit)().
Sự phê phán về “chủ nghĩa h́nh thức” (Formalismus)
(cho phép xem bất kỳ điều ǵ cũng là nghĩa vụ
luân lư) trong đạo đức học Kant cũng sẽ
được Max Scheler và sau đó là Nicolai Hartmann đẩy
mạnh khi viện dẫn đến Nietzsche và Husserl.
Phần lớn
các phê phán này sẽ dần phai nhạt và không c̣n sức thuyết
phục khi người đọc ngày càng nghiên cứu toàn
diện hơn về triết học thực hành của
Kant. Như ta sẽ thấy, trong khi nhiều lập trường
then chốt của Kant trong quyển Phê phán thứ nhất
(Phê phán lư tính thuần túy)
đă trở nên khả nghi (chẳng hạn về khả
thể của phán đoán tổng hợp tiên nghiệm, về
sự nghi ngờ phổ biến ngày nay đối với
tính chất tổng hợp của những phán đoán toán
học, đó là chưa nói đến tác động của
“bước ngoặt triết học ngôn ngữ”/“linguistic
turn” đối với cách tiếp cận siêu nghiệm của
Kant) th́ nhiều thành tố cơ bản của triết học
luân lư của Kant ngày nay vẫn tiếp tục được
thừa nhận rộng răi: tính hiệu lực nhất thiết,
không giới hạn như là yếu tố cơ bản của
những đ̣i hỏi luân lư, khả năng được
phổ quát hóa như là tiêu chuẩn tất yếu của
chúng, cũng như tính cách “cứu cánh tự thân” của
con người như là phẩm giá bất khả xuất
nhượng v.v… Có thể tổng kết như O. Höffe:
“Sau hơn hai thế kỷ tranh luận căng thẳng, những
luận điểm cơ bản của quyển Phê phán thứ
hai [Phê phán lư tính thực hành]
tỏ ra có khả năng thuyết phục hơn những
luận điểm của quyển Phê phán thứ nhất.
Đồng thời cho thấy Jean Paul()
có tầm nh́n xa hơn Schopenhauer. Bởi J. Paul đă viết
cho một người bạn rằng, Kant “không phải là
một tia sáng của thế giới mà c̣n là cả một
thái dương hệ sáng ḷa” và gắn liền với sự
đánh giá này là một lời khuyên, không phải hướng
đến quyển Phê phán thứ nhất mà đến triết
học luân lư của Kant: “lạy Chúa, bạn làm ơn hăy
mua hai quyển sách của Kant mà đọc, đó là quyển
Đặt cơ sở cho Siêu
h́nh học về đức lư/Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
và quyển Phê phán lư tính thực
hành!”().
Ở một nơi khác, bản thân O. Höffe lại muốn
“sửa” lời khuyên này lại thành: “Bạn làm ơn hăy
mua sách của Kant mà đọc, và nếu chỉ có một
cuốn, th́ hăy mua quyển Phê
phán lư tính thực hành!”().
Lời
khuyên trên đây cho thấy: quyển Phê phán lư tính thực hành có một vị trí đặc
biệt trong toàn bộ triết học phê phán của Kant,
và cần đặt nó vào trong mối quan hệ chung của
cả một “thái dương hệ”, tức với toàn bộ
các tác phẩm khác của Kant, nhất là các tác phẩm trực
tiếp liên quan đến triết học thực hành,
trước hết là với quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức
lư (1785, ba năm trước quyển Phê phán thứ hai)
và quyển Siêu h́nh học về
đức lư (1797, mười năm sau). Nếu quyển
Đặt cơ sở mới
giúp ta “làm quen” với nguyên tắc về nghĩa vụ và với
một “công thức nhất định” của nó (tức
“mệnh lệnh nhất quyết”), nghĩa là chủ yếu
đề cập đến câu hỏi: “Tôi phải làm ǵ?”
th́ quyển Phê phán lư tính thực
hành vừa mở rộng vừa đào sâu thêm vấn
đề. Quyển Đặt
cơ sở xuất phát từ hiện thực của
luân lư, đó là “ư chí thiện về luân lư” và đặt câu
hỏi về tiêu chuẩn của hiện thực ấy.
Quyển Phê phán thứ hai đào sâu hơn, đặt câu hỏi
về khả thể của
hiện thực này, tức hỏi: “Làm thế nào luân lư,
hay, sự quy định ư chí thuần túy, có thể có
được?” Và v́ luân lư thể hiện trong quy luật
luân lư, nên câu hỏi cũng sẽ là: “Làm thế nào quy luật
luân lư có thể được biện minh trước lư
tính?” Ở đây, Kant không chỉ dừng lại ở các
khẳng định mà c̣n muốn chứng minh rằng quả thật có sự tồn
tại của lư tính thuần túy thực hành, tức chứng minh sự hiện thực
của nó. Rồi quyển Phê phán thứ hai c̣n mở rộng
vấn đề (với phần “Biện chứng pháp của
lư tính thuần túy thực hành” cùng với “Học thuyết
về các định đề của lư tính thuần túy thực
hành”) khi đề cập đến cả câu hỏi nền
tảng thứ ba: “Tôi được phép hy vọng ǵ?”
Song, Kant cũng
không chịu dừng lại ở công việc phản
tư đơn thuần về các nguyên tắc. Như muốn
gián tiếp bác lại sự phê phán về “chủ nghĩa
h́nh thức”, Kant tiếp tục triển khai trong quyển Siêu h́nh học về đức
lư (đừng nhầm với quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức
lư!) những nghĩa vụ được chứng minh
là có tính luân lư nhờ vào sự tự trị và mệnh lệnh
nhất quyết. Ở đây có đầy đủ những
ǵ mà người ta tưởng rằng chỉ có nơi
Aristotle và Hegel: nền đạo đức thực chất. Nói cách khác, với
công tŕnh gần cuối đời này, Kant cho thấy ông
không hề xao nhăng hay xem nhẹ “bản thể đạo
đức xă hội” so với “bản thể đạo
đức cá nhân”. Giống như triết học thực
hành của Aristotle chia ra thành đạo đức học
và chính trị học, quyển Siêu
h́nh học về đức lư của Kant cũng gồm
hai phần: trong khi học thuyết
về pháp quyền nghiên cứu sự củng cố về
luân lư, đạo đức ở trong các định chế
của đời sống cộng đồng của con
người, nhất là trong pháp luật và nhà nước,
th́ học thuyết về
đức hạnh bàn về sự củng cố ấy
ở trong chủ thể hành động, tức trong những
thái độ cơ bản tạo nên tính cách của con
người. Nói cách khác, quyển Siêu h́nh học về đức lư là công tŕnh có giá
trị hệ thống tiếp
theo sau quyển Phê phán lư tính thực
hành. Ông hiểu “học thuyết về pháp quyền”
(Rechtslehre) (phần I của quyển sách) không theo nghĩa
là một “chủ thuyết về pháp luật” mà là một
“hệ thống về những nguyên tắc của pháp quyền”
và ông cũng đặt nền tảng cho pháp quyền và
nhà nước từ các nguyên tắc tiên nghiệm của một
lư tính thuần túy thực hành (pháp luật). Triết học
chính trị của ông thuộc về pháp quyền tự
nhiên theo nghĩa một pháp quyền của lư tính phê phán. Với
nỗ lực ấy, bên cạnh Montesquieu (1689-1755) và Adam
Smith (1723-1790), không thể không thừa nhận Kant là một
tác giả kinh điển của triết học chính trị
tiến bộ, gắn bó với tinh thần của phong
trào khai sáng và Đại cách mạng Pháp. Một sự
đối lập đơn giản giữa Kant với
Aristotle hay Hegel là một định kiến cần phải
xem xét lại. Ở mục 8 của bài viết này, ta sẽ
trở lại với chủ đề này.
Trước
khi đi sâu hơn vào các chủ đề của quyển Phê phán lư tính thực hành (nhất
là khi so sánh với quyển Đặt
cơ sở) trong phần Chú
giải dẫn nhập của người dịch sau mỗi
chương sách, thiết tưởng nên làm rơ một số
quan điểm cơ bản của Kant như là các bước
chuẩn bị cần thiết, đó là: “Phê phán lư tính thực
hành” là ǵ? Cái Đang là và cái Phải là, Tự nhiên và Tự
do, nghĩa vụ và xu hướng quan hệ với nhau
như thế nào?
2. “Phê phán lư tính thực hành”
Kant đặt
cơ sở mới mẻ cho đạo đức học
bằng cách tiến hành phê phán lư tính thực hành. Lư tính thực
hành là ǵ và tại sao phải phê phán nó? Thật ra, lư tính thực
hành không phải là cái ǵ hoàn toàn khác so với lư tính lư thuyết,
bởi con người chỉ có một
lư tính được sử dụng một cách lư thuyết
hoặc thực hành. Một
cách khái quát, theo Kant, lư tính là quan năng (Vermögen/Anh: faculty) của
những nguyên tắc, vượt ra khỏi lĩnh vực
của giác quan, của Tự nhiên. Vượt ra khỏi giác
quan trong nhận thức là sự sử dụng lư tính một
cách lư thuyết, c̣n trong hành động là sự sử dụng
một cách thực hành. Với sự phân biệt giữa
hai cách sử dụng lư tính, Kant tiếp thu sự phân biệt
của David Hume giữa các mệnh đề mô tả và các
mệnh đề chỉ thị (xem: 3. Cái Đang là và cái
Phải là). Vậy, một cách ngắn gọn, lư tính thực
hành là năng lực lựa chọn hành động độc
lập với những cơ sở quy định cảm
tính, với những bản năng, nhu cầu, đam mê, những
cảm giác về sự dễ chịu và không dễ chịu.
Ở
đây, Kant không “rao giảng” luân lư, tức không sử dụng
ngôn ngữ quy phạm (normativ). Trái lại, ông nói tiếng
nói tỉnh táo của phân tích khoa học và bắt đầu
với một hiện tượng trung lập về luân
lư, đó là năng lực của con người h́nh dung những quy luật do
tự ḿnh mang lại cho chính ḿnh (chẳng hạn: các quy luật
trong quan hệ mục đích-phương tiện), lấy
chúng làm nguyên tắc để hành động chứ không
theo những định luật có sẵn của Tự
nhiên. Năng lực hành động dựa theo sự h́nh dung về quy luật
gọi là ư chí, và do đó, lư
tính thực hành không ǵ khác hơn là quan năng ham muốn
hay quan năng của ư chí (xem: Đặt
cơ sở, IV, 412).
Như thế,
với Kant, ư chí không phải là cái ǵ phi-lư tính, không phải
là “sức mạnh tối tăm từ một vực sâu ẩn
mật” theo nghĩa của Schopenhauer, mà là cái ǵ hợp-lư
tính, là bản thân lư tính trong quan hệ với hành vi. Chính ư
chí là chỗ phân biệt một hữu thể có lư tính
(như con người) với hữu thể đơn thuần
tự nhiên (như thú vật), v́ thú vật hành động
dựa theo những quy luật do Tự nhiên mang lại chứ
không phải do chúng “h́nh dung” nên. Đôi khi ta cũng hiểu
“ư chí” như là sự thôi thúc từ bên trong, phân biệt với
sự cưỡng chế từ bên ngoài. Trong chừng mực
đó, ta cũng có thể bảo thú vật có một ư chí
khi chúng tuân theo các bản năng và nhu cầu nội tại.
Nhưng, Kant hiểu chữ “ư chí” chặt chẽ hơn.
Nơi thú vật, các bản năng và nhu cầu tuy có tính hợp
quy luật, nhưng đó là quy luật mang tính tất yếu.
Chúng tuân theo các động lực hành động riêng,
nhưng đó không phải là theo ư chí riêng mà tuân theo “ư chí của
Tự nhiên”. Chỉ khi có năng lực hành động dựa
theo những quy luật do tự ḿnh h́nh dung lấy mới
có ư chí riêng. Nói cách khác, ư chí biểu thị năng lực
giữ khoảng cách với các động lực tự
nhiên: tuy không triệt tiêu chúng nhưng không để cho
chúng trở thành cơ sở quy định tối hậu.
Cũng giống
như trong lĩnh vực lư thuyết, Kant cũng phân biệt
triệt để về mặt phương pháp trong lĩnh
vực thực hành giữa những ư chí độc lập
hoặc không độc lập hoàn toàn với những
cơ sở quy định cảm tính, tức phân biệt
giữa lư tính thực hành thường
nghiệm và lư tính thực hành thuần
túy. Trong khi lư tính thực hành thường nghiệm chịu
sự quy định một phần từ bên ngoài (chẳng
hạn do dục vọng và nhu cầu, do thói quen và đam
mê) th́ lư tính thuần túy thực hành là hoàn toàn độc lập
với mọi điều kiện thường nghiệm
và chỉ dựa vào bản thân ḿnh.
Từ
đó, Kant khẳng định rằng “mọi khái niệm
luân lư đều có trú sở và nguồn gốc một cách
hoàn toàn tiên nghiệm ở trong lư tính” (Đặt cơ sở, IV 411), cho nên luân lư – theo
nghĩa chặt chẽ của từ này – chỉ có thể
được hiểu như là lư tính thuần túy thực
hành. Đó là lư do tại sao có sự khác nhau, thậm chí trái
ngược nhau trong nhiệm vụ của hai quyển Phê
phán thứ nhất và thứ hai: trong nhận thức, Kant
phê phán tham vọng “vượt rào” của lư tính thuần túy tư biện, c̣n
ngược lại, trong hành động, Kant bác bỏ loại
lư tính bị điều kiện hóa một cách thường nghiệm. Ông viết
ngay trong các ḍng đầu tiên của Lời Tựa quyển
Phê phán thứ hai: “… Công việc của nó [tác phẩm] chỉ
nhằm chứng minh rằng: quả có [sự tồn tại
của] lư tính thuần túy thực
hành, và muốn thế, th́ phải tiến hành phê phán toàn
bộ quan năng thực hành của
lư tính. Nếu thành công trong việc chứng minh ấy, tác
phẩm này sẽ không cần
phê phán bản thân quan năng thuần
túy để xét xem liệu lư tính – trong khi đề ra một
yêu sách như thế – có tham vọng vượt quá phạm
vi năng lực của ḿnh hay không (như đă xảy ra
đối với lư tính tư biện)…” (A3). Mục
đích chính yếu của Kant là bác bỏ yêu sách của chủ
nghĩa duy nghiệm lẫn của chủ nghĩa hoài nghi
về luân lư. Nếu con người chỉ có thể hành
động dựa trên các cơ sở quy định
thường nghiệm th́ ắt bản thân những nguyên tắc
của luân lư cũng phải phụ thuộc vào kinh nghiệm,
do đó, sẽ bất tất và tương đối.
3. Cái Đang là và cái Phải là
Trong “Sơ luận”()
(A71), Kant định nghĩa cái “Đang là” hay “Tự nhiên”
là “sự tồn tại của sự vật, trong chừng
mực sự tồn tại ấy được quy định
dựa theo những quy luật phổ biến”. Nếu hiểu
khái niệm “Tự nhiên” theo nghĩa rộng như thế,
ắt tất cả những ǵ con người hành động
theo những nguyên tắc và quy luật đều thuộc về
Tự nhiên cả, hay thậm chí, mọi khoa học về
hành vi con người (tâm lư học, nhân loại học, hay
nói chung, mọi khoa học xă hội ngày nay) đều thuộc
về “khoa học tự nhiên”. Như thế, c̣n đâu là
tính độc lập của triết học thực hành?
Aristotle đă giải quyết vấn đề này dưới
giác độ bản thể học, tức bằng cách
phân biệt các lĩnh vực tồn tại khác nhau: vật
lư học (khoa học tự nhiên) bàn về cái vận động
và biến đổi có nguyên tắc và nguyên nhân của sự
vận động và biến đổi trong bản thân nó,
c̣n đạo đức học không phải thế; nó bàn
về hành vi và hậu quả hành vi của con người
mà nguyên tắc và nguyên nhân của hành vi là chính bản thân
con người hành động (xem: Aristotle, Siêu h́nh học,
1025b; 1064a). Cách lư giải ấy tiền-giả định
một nền Siêu h́nh học nhất định mà khả
thể của nó c̣n đáng ngờ và, theo Kant, cần phải
được thẩm tra, phê phán trước đă. Theo
Kant, nếu muốn khẳng định vị trí độc
lập của triết học thực hành để không
đồng nhất hóa nó với khoa học tự nhiên phổ
biến, cần đi t́m nguyên tắc phân biệt ở
trong bản thân lư tính; đó là sự dị biệt cơ bản
giữa cái Đang là và cái Phải là. Trong Phê phán lư tính thuần túy (viết tắt: PPLTTT) (B575), ông viết: “Cái Phải
là diễn tả một kiểu tất yếu và một kiểu
nối kết với những nguyên nhân không t́m thấy ở
đâu cả trong toàn bộ giới Tự nhiên. Giác tính chỉ
có thể nhận thức về Tự nhiên những ǵ đang là, đă là hay sẽ là.
Trong Tự nhiên, không thể có cái ǵ phải là, khác với những ǵ thực tế
đang xảy ra trong mọi quan hệ về thời gian”.
Ông cho ví dụ dễ hiểu: “chúng ta không thể hỏi:
cái ǵ phải [nên] diễn ra trong Tự nhiên, cũng như
không thể hỏi một h́nh tṛn phải nên có các đặc tính ǵ, trái lại, chỉ
có thể hỏi: cái ǵ diễn ra trong Tự nhiên hay h́nh tṛn
có những đặc tính
nào” (nt).
Thật ra,
cho rằng đạo đức học chủ yếu gắn
liền với cái Phải là chẳng phải là ư tưởng
ǵ mới. Ngay trong “Mười
điều răn” của Kinh Thánh cựu ước
đă có dạng mệnh lệnh: “ngươi hăy” hoặc
“ngươi không được…”. Trong truyền thống
Hy Lạp, chính phái Stoa (Khắc kỷ) (mà tiêu biểu là Cicero) đă đặt
nền tảng cho đạo đức học như là học
thuyết về nghĩa vụ. Chỉ có điều phái
này bảo vệ nguyên tắc luân lư tối cao bằng luận
cứ về “định luật tự nhiên” (lex naturae):
“Hăy sống thuận theo Tự nhiên”. Điều này không chỉ
có nghĩa là khuyên ta phải thích nghi một cách khôn ngoan với
những ǵ đang diễn ra trong Tự nhiên mà c̣n chủ yếu
có nghĩa: cái đang diễn ra theo quy luật (logos) cũng
đồng thời là cái Phải là (nomos) có tính quy phạm.
Nói khác đi, với phái Stoa, khoa học tự nhiên đồng
thời và trước hết là triết học thực
hành. Truyền thống tư duy về pháp quyền tự
nhiên (Kitô giáo lẫn thế tục thời cận đại)
cũng mang dấu ấn sâu sắc của đạo đức
học và quan niệm về quy luật của phái Stoa, trong
đó chưa phân biệt rạch ṛi giữa ư nghĩa mô tả-giải
thích và ư nghĩa quy phạm của khái niệm quy luật,
nghĩa là, giữa tính hợp quy luật thực tồn và
mệnh lệnh quy phạm. V́ thế, cống hiến có ư
nghĩa lịch sử của triết học thực hành
của Kant chính là ở chỗ xóa bỏ tính hàm hồ này của
truyền thống và khẳng định rằng trong triết
học, ta phải làm việc với hai loại quy luật
khác nhau về nguyên tắc và không thể quy giảm vào nhau
được, đó là: những quy luật của cái
Đang là (của Tồn tại) và những quy luật của
cái Phải là (của luân lư).
Cơ sở
của sự khác biệt này chỉ có thể do chính lư tính
minh định khi nó tiến hành tự phê phán. Trong PPLTTT (B575) cũng như trong Đặt cơ sở, Kant
cho thấy “các quy tắc” của cái Phải là luôn có mặt
trong “nhận thức luân lư của lư tính b́nh thường”
mà “không cần một khoa học và triết học nào
để giúp người ta biết phải làm ǵ để
trở nên thành thực và tốt lành, vâng, thậm chí, để
trở nên hiền minh và đức hạnh”. Nhiệm vụ
của đạo đức học không phải là dạy
luân lư cho con người, tuy nhiên, “sự hiền minh (…) cũng
cần đến khoa học, không phải để
được dạy bảo mà để giúp cho các mệnh
lệnh của nó đi vào tâm thức con người một
cách lâu bền”. Nói cách khác, Kant xác định vị trí của
cái Phải là (nghĩa vụ luân lư) ở trong ư thức tiền-triết
học (sẽ được ông gọi là “Sự kiện/Faktum
không thể phủ nhận” trong Phê
phán lư tính thực hành mà ta sẽ đề cập đến
sau: ở mục 6) và công việc của triết học chỉ
bắt đầu khi xuất
phát từ ư thức có thực này (chứ không phải “tạo
ra” ư thức ấy) để đặt câu hỏi về khả thể của nó, giống
như triết học lư thuyết đặt câu hỏi về
khả thể của những phán đoán tổng hợp
tiên nghiệm trong toán học và khoa học tự nhiên sau khi
khẳng định sự tồn tại của chúng. Sở
dĩ triết học nhận lấy nhiệm vụ phê
phán v́ bản thân ư thức về nghĩa vụ nói trên cũng
cần đến sự phê phán, bởi không phải tất
cả những ǵ được ta xem là nghĩa vụ hay
buộc phải chấp nhận là nghĩa vụ đều
là nghĩa vụ đích thực, và đồng thời ư thức
ấy cần được soi sáng, đảm bảo
để chống lại mọi thứ chủ nghĩa
hoài nghi.
Với Kant,
vấn đề này chỉ có thể giải quyết
được khi ta không dừng lại ở những cái
Phải là riêng lẻ, trái lại, cái Phải là, nếu muốn
có ư nghĩa luân lư chứ không phải đơn thuần có
tính cưỡng chế, cần thỏa ứng hai điều
kiện cần và đủ: điều kiện
cần là bản thân cái Phải là mang h́nh thức của một
quy luật; c̣n điều
kiện đủ là khi quy luật ấy phải mang tính tất yếu và phổ biến theo nghĩa là
có giá trị ràng buộc không bị giới hạn đối
với mọi người. Chỉ có như thế, cái Phải
là mới chính đáng và khách quan. Vậy, nhiệm vụ của
một môn Đạo đức học phê phán là dựa
trên “nhận thức lư tính thông thường về luân lư”
để t́m ṭi và phát biểu những quy luật của
cái Phải là có giá trị phổ quát, vô-điều kiện.
Nhất quán với lập trường tiên nghiệm của
chính ḿnh, Kant khẳng định rằng những quy luật
luân lư ấy không thể bắt nguồn từ kinh nghiệm
(kinh nghiệm th́ không thể phổ quát và tất yếu) cũng
giống như những mệnh đề tổng hợp
tiên nghiệm – trong h́nh thức của những “nguyên tắc
của giác tính thuần túy” – là những quy luật về
cái Đang là phổ quát nhất của thế giới hiện
tượng. Do đó, trong lĩnh vực thực hành, vẫn
cần phải đặt ra vấn đề xây dựng một
Siêu h́nh học – không c̣n là một
Siêu h́nh học về Tự nhiên mà quyển Phê phán lư tính thuần
túy là bước chuẩn bị về mặt phương
pháp –, trái lại, một Siêu
h́nh học về đức lư dựa trên những quy luật
của cái Phải là độc lập với kinh nghiệm.
Những quy luật ấy chỉ có thể rút ra từ bản
thân lư tính, và đấy chính là ư nghĩa hoàn chỉnh của
thuật ngữ “lư tính thực hành”: khi lư tính được
sử dụng về mặt thực hành, nó mang lại những
quy luật luân lư phổ quát, vô-điều kiện (A55). Từ
đó, ta nhận ra các bước tiến hành của Kant
thông qua ba tác phẩm về đạo đức học:
- . xác
định khái niệm “cái Thiện luân lư”, áp dụng nó vào
hoàn cảnh của hữu thể có lư tính nhưng hữu hạn
(con người) thông qua khái niệm “nghĩa vụ” luân lư
dẫn đến chỗ phát biểu về tiêu chuẩn của
nghĩa vụ này dưới h́nh thức “mệnh lệnh
nhất quyết” (hữu thể có lư tính vô hạn như
Thượng đế ắt không cần đến “mệnh
lệnh”!): đó là nhiệm vụ của quyển Đặt cở sở cho Siêu
h́nh học về đức lư (1785).
- . xác
định luân lư không chỉ như cái Thiện mà như là
quy luật thực hành khách quan, phổ quát để đặt
câu hỏi siêu nghiệm về khả thể của quy luật
luân lư: làm thế nào quy luật luân lư có thể có được?
Trả lời: phải đi t́m nguồn gốc của nó ở
trong sự tự trị của ư chí, và chứng minh sự
tồn tại hiện thực của luân lư bằng “Sự
kiện (Faktum) không thể chối căi của lư tính” để
dứt khoát bác bỏ thuyết duy nghiệm và thuyết hoài
nghi về luân lư: đó là nhiệm vụ của quyển Phê phán lư tính thực hành (1788).
- . triển
khai việc tŕnh bày có hệ thống những quy luật
tiên nghiệm ấy trong lĩnh vực luân lư cá nhân (Học
thuyết về đức hạnh) và trong lĩnh vực
xă hội, nhà nước (Học thuyết về pháp quyền):
đó là nhiệm vụ của quyển Siêu h́nh học về đức lư (1797).
4. Tự nhiên và Tự do
Kant gọi
những quy luật của sự vật đang tồn tại
là những “quy luật của Tự nhiên”, c̣n gọi những
quy luật của cái Phải là là “những quy luật của
Tự do” (Đặt cơ sở).
Thoạt nghe thật nghịch lư v́ ta thường quen h́nh
dung rằng đă là quy luật th́ c̣n ǵ là tự do! Kant th́
cho rằng chính trong yêu sách về cái Phải là, ta mới nhận
ra sự tự do đích thực. Vậy, tất cả tùy
thuộc vào việc hiểu “Tự do” như thế nào, và
có thể nói, cách hiểu về tự do của Kant là ch́a
khóa để hiểu đạo đức học của
ông, thậm chí, để hiểu toàn bộ triết học
Kant.
Trong Phê phán lư tính thuần túy, Kant
đă đưa ra một định nghĩa về Tự
do: “Tự do theo nghĩa thực
hành là sự độc lập của ư chí trước
sự cưỡng chế do các xung động của cảm
năng gây ra […] Tự do thực hành giả định tiên
quyết rằng, dù một điều ǵ đó không xảy
ra, nhưng nó phải (sollen)
được xảy ra, và v́ thế, nguyên nhân của nó ở trong thế
giới hiện tượng không phải có tính quy định
nghiêm ngặt đến nỗi trong ư chí chúng ta không có một
tính nhân quả nào tạo ra được một cái ǵ
độc lập với những nguyên nhân tự nhiên và bản
thân đi ngược lại sức mạnh và ảnh
hưởng của Tự nhiên, tức bị quy định
bên trong trật tự thời gian theo những quy luật
thường nghiệm, do đó không thể hoàn toàn tự ḿnh khởi đầu một chuỗi
các sự kiện” (B562).
Rơ ràng mô h́nh về Tự do ư chí này (“hoàn toàn tự
ḿnh khởi đầu một chuỗi các sự kiện”)
không thể tương hợp với nguyên tắc nhân quả,
tức với nguyên tắc rằng tất cả những
ǵ xảy ra đều “ở trong tŕnh tự thời gian
[trước/sau] theo những định luật thường
nghiệm”. Trong khuôn khổ đó, không có chỗ cho Tự
do ư chí. Như thế, quan niệm về Tự do thực
hành phải tiền giả định một khả thể
khác về nguyên tắc: khả thể của một nguyên
nhân mà bản thân không phải là kết quả của một
nguyên nhân thường nghiệm. Kant gọi khả thể
này là “sự Tự do siêu nghiệm”
(transzendentale Freiheit).
Ta biết rằng đây vốn
là một vấn đề thuộc vũ trụ luận cổ
truyền. Năng lực “hoàn toàn tự ḿnh khởi đầu
một chuỗi những sự kiện” là điều mà lư
tính phải tất yếu lấy làm định đề
khi suy tưởng về vũ trụ xét như cái toàn bộ.
Nếu lư tính dựa theo nguyên tắc nhân quả sẽ tạo
ra một trong các Nghịch lư (Antinomie) làm cho khả thể
của một môn Siêu h́nh học thuần lư trở nên khả
nghi. Nghịch lư ấy như sau (xem Phê phán lư tính thuần túy, B472 và tiếp):
- Chính đề: tính
nhân quả theo những định luật của Tự
nhiên không phải là cái duy nhất để từ đó giải
thích được những hiện tượng trong thế
giới. Tất yếu phải giả định thêm một
tính nhân quả từ Tự do để giải thích những
hiện tượng này.
- Phản đề: không
có Tự do, trái lại, tất cả những ǵ xảy ra
trong thế giới đều chỉ tuân theo những định
luật của Tự nhiên.
Cả hai lập trường
đều có lư lẽ vững chắc: nếu không có nguyên
nhân đầu tiên, tự do ắt chuỗi nguyên nhân sẽ
đi đến vô tận, khiến mọi việc diễn
ra đều không có một “nguyên nhân được xác
định một cách đủ tiên nghiệm” vốn là
đ̣i hỏi của bản thân nguyên tắc nhân quả.
Nhưng ngược lại, nếu cho phép tồn tại sự
Tự do siêu nghiệm dù chỉ trong một trường hợp duy nhất th́ cũng
tức là phá hủy giá trị hiệu lực của nguyên
tắc nhân quả và qua đó, đe dọa đến khả
thể của khoa học nói chung. Vậy, “Tự nhiên và Tự
do siêu nghiệm khác nhau như giữa tính hợp quy luật
và tính vô quy luật” (B475).
Theo Kant, lối thoát duy nhất
ra khỏi thế lưỡng nan này là phải quay lại với
sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện
tượng. “Nếu những hiện tượng đều
là Vật-tự thân cả th́ Tự do là không thể cứu
văn được” (B564), v́ nguyên tắc nhân quả có giá trị
trong thế giới hiện tượng một cách không có
ngoại lệ. Song, chí ít vẫn c̣n có một khả
năng để suy tưởng
rằng sự Tự do siêu nghiệm – đơn thuần
như một “vật-tư tưởng" [sản phẩm
của đầu óc] – vẫn thuộc về thế giới
của những Vật-tự thân, thế th́ ta không vấp
phải sự tự-mâu thuẫn. Cách giải quyết hết
sức khó khăn đối với Nghịch lư trên đây
khi cho rằng cả chính đề lẫn phản đề
đều “có thể cùng đúng” xét trên hai b́nh diện khác
nhau được Kant cố gắng áp dụng vào lĩnh
vực thực hành: tính cách lưỡng diện của chủ
thể trong hành vi tự do. Ông định nghĩa một
cách khá rắc rối rằng: cái ǵ nơi một đối
tượng của giác quan mà bản thân không phải là hiện
tượng th́ gọi là “khả niệm” (intelligible) [khả
niệm: chỉ có thể suy tưởng chứ không thể
trực quan] (B566). Theo đó, tuy ta phải gán “tính cách
thường nghiệm” cho bất kỳ chủ thể hành
động nào ở trong thế giới cảm tính, nghĩa
là xét hành vi của họ như hoàn toàn thuộc về mối
quan hệ Tự nhiên hợp quy luật, nhưng đồng
thời vẫn c̣n có khả thể là quy cho chủ thể
hành động ấy một “tính cách khả niệm”, qua
đó chủ thể là nguyên nhân của những hành vi trong
thế giới hiện tượng mà bản thân không phải
là hiện tượng và không phục tùng những định
luật tự nhiên. Trong mô h́nh này, tính cách khả niệm và
tính cách thường nghiệm quan hệ với nhau giống
như giữa Vật-tự thân và hiện tượng().
Kant đặc biệt lưu ư
rằng đây không phải là sự chứng minh lư thuyết về sự tồn
tại hiện thực của Tự do; nó chỉ nói lên khả
thể để suy tưởng
về Tự do thực hành trên cơ sở giới hạn
giá trị phổ quát của quy luật nhân quả vào phạm
vi thế giới hiện tượng mà thôi. Ông kết luận:
“Chứng minh rằng
Nghịch lư này chỉ dựa trên một ảo tượng
đơn thuần, và cho thấy ít ra Tự nhiên không mâu thuẫn
ǵ với tính nhân quả từ Tự do, đó là điều
duy nhất mà chúng ta đă có thể làm được, và
đó cũng là điều duy nhất chúng ta thực sự
quan tâm ở đây” (B586).
Với
kết luận ấy trong quyển Phê phán lư tính thuần túy, Kant cho thấy:
-
chính
sự phân biệt giữa Vật-tự thân và hiện
tượng mới làm cho ta có thể suy tưởng được về sự Tự
do thực hành.
-
sự
phân biệt ấy cũng là dấu hiệu cho thấy tính
hữu hạn của lư tính con người, nghĩa là sự
Tự do thực hành chỉ có mặt trong khuôn khổ của
một lư tính hữu hạn, tức trong sự giằng co
giữa tính chất khả niệm (chỉ đơn thuần
có thể suy tưởng) và tính chất thường nghiệm
(có thể nhận thức được) của chủ
thể hành động. Nếu giả sử ta là những
hữu thể thuần túy lư tính, tức chỉ hoàn toàn thuộc
về thế giới khả niệm, ắt ư chí của ta
không phục tùng động cơ nào ngoài động cơ
thuần lư và ta chỉ ham muốn những ǵ lư tính thực
hành đề ra cho ta. Song, khổ nỗi chúng ta đồng
thời là “thành viên của thế giới cảm tính”, và ư
chí của ta cũng phải phục tùng những động
lực cảm tính và phản lư tính, do đó chúng ta là hữu
hạn, bất toàn, có thể phạm sai lầm; nói khác
đi, chúng ta là những hữu thể có năng lực lư
tính (vernunftbegabt) chứ không phải lúc nào cũng có lư tính (vernunftig). Chính sự
giằng co và phân đôi ấy thể hiện ra trong cái Phải
là: “… cái Phải là là do con người đồng thời
được xét như một mắt xích hay một thành
viên của thế giới cảm tính” (xem: Đặt cơ sở, 113, và Phê phán lư tính thực hành, A36).
Tuy
nhiên, như Kant đă nói: “lư tính đi con đường của
nó trong việc sử dụng thường nghiệm và
đồng thời đi con đường đặc thù
của nó trong việc sử dụng siêu nghiệm” (PPLTTT, B591). Nếu trong lĩnh
vực lư thuyết, Tự do siêu nghiệm chỉ có thể
được suy tưởng chứ không thể
được nhận thức, th́ chính ư thức về cái Phải là làm cho ta có thể “nhận
thức” thực sự về
sự Tự do thực hành, nghĩa là nhận ra ḿnh có
năng lực “hoàn toàn tự ḿnh” làm nguyên nhân cho một chuỗi
sự kiện thường nghiệm.
Chính
trong quyển Phê phán lư tính thực
hành này, để bác lại sự phê phán về tính thiếu
nhất quán khi cho rằng trong lĩnh vực thực hành,
ta có thể “nhận thức” được sự Tự
do trong khi chỉ có thể “suy tưởng” về nó trong lĩnh
vực lư thuyết, Kant cho thấy sự gắn bó qua lại
một cách mật thiết giữa Tự do và cái Phải
là: “Tự do là ratio essendi
[cơ sở tồn tại] của quy luật luân lư, c̣n
quy luật luân lư là ratio
cognoscendi [cơ sở nhận thức] về Tự do.
Bởi nếu quy luật luân lư không được suy
tưởng một cách minh bạch từ trước th́ ắt ta không bao giờ xem bản
thân ta là có lư do chính đáng để giả định một sự vật như thế
như là Tự do (dù nó không tự mâu thuẫn). Nhưng, nếu
giả sử không có Tự do th́ cũng tuyệt nhiên không
thể bắt gặp quy luật luân lư ở trong ta” (Chú
thích cho A5). (Xem Chú giải dẫn nhập: 1).
Tóm
lại, theo Kant, Tự do không thể có nếu không có cái Phải
là, nhưng cái Phải là phải lấy Tự do làm cơ sở
tồn tại của nó, bởi cái Phải là sẽ vô nghĩa
nếu không có tiền đề là năng lực có thể
tự do hành động. Kant viết: “ai đó phán đoán rằng
ḿnh có thể làm một việc
chỉ v́ có ư thức rằng ḿnh phải (soll) làm việc
ấy, và nhận ra sự Tự
do nơi chính ḿnh, – một điều mà nếu không có
quy luật luân lư ắt anh ta không bao giờ nhận ra
được” (A54).
5.
Nghĩa vụ và xu hướng
Thế nhưng, không phải
cái Phải là nào cũng cho thấy sự Tự do của
cái Có thể. Biết bao những cái Phải là khiến ta
phải kiên quyết từ chối thực hiện hoặc
vượt khỏi sức chịu đựng và năng lực
của ta, đúng như câu ngạn ngữ Latinh: “Ultra posse
nemo obligatur” (không ai buộc phải làm những ǵ vượt
khỏi khả năng có thể). Như thế, việc phải
làm những nghĩa vụ luôn gắn với cái Có thể,
và nguyên tắc ấy vẫn có giá trị trong bất kỳ
nền đạo đức học nghĩa vụ nào. Thế
nghĩa vụ là ǵ? Và ta có nghĩa vụ ǵ? Trong lịch sử
tư tưởng Tây phương, khái niệm “nghĩa vụ”
(Pflicht) có một sự biến đổi ư nghĩa
đáng chú ư. Như đă nói qua ở trên, chính dựa trên
cơ sở của thuyết Khắc kỷ (Stoa) mà Cicero
(106-43 tr.CN) trong tác phẩm De
officiis/Về những nghĩa vụ đă đề ra
một học thuyết toàn diện về nghĩa vụ.
Học thuyết này – sau thời kỳ Kitô hóa – luôn có mặt
trong suốt thời kỳ Kinh viện học và vẫn c̣n
đầy ảnh hưởng ở thời cận đại.
Kant đă đọc Cicero từ khi c̣n ngồi trên ghế
nhà trường, và sau khi tác phẩm kinh điển này của
Cicero được Christian Garve (1742-1798) – người
đă đả phá kịch liệt quyển Phê phán lư tính thuần túy của
Kant – dịch sang tiếng Đức, Kant càng thấy phải
khẩn trương hoàn thành quyển Đặt cơ sở cho Siêu h́nh học về đức
lư để nói lên lập trường của ḿnh. Ta cần
xét chỗ tương đồng và dị biệt giữa
Kant và Cicero.
Trước hết, cả hai đều đặt đạo
đức học nghĩa vụ trên cơ sở lư tính và
nhất trí cho rằng việc
xứng đáng được hưởng hạnh phúc
(bằng đức hạnh) là điều kiện tiên quyết
của việc được
hưởng hạnh phúc. Nhưng hai người khác nhau
khi bàn về cơ sở hiệu lực của nghĩa vụ.
Cicero và nhiều
nhà tư tưởng khác cho đến Garve đều
đi t́m cơ sở này ở trong Tự nhiên như là nền
tảng cho bản tính tự nhiên của con người. Bản
tính này được quy định bởi hai đặc
điểm: lư tính và tính hợp quần xă hội: nguyên tắc
“sống phù hợp với Tự nhiên” không ǵ khác hơn là
hăy sống hợp với bản tính tự nhiên của
ḿnh. Tại sao? Cicero
– cũng như Garve – đều trả lời bằng thuyết
duy hạnh phúc (eudämonistisch), tức bằng lập luận
rằng việc tuân thủ nghĩa vụ rút cục sẽ
làm cho ta được hạnh phúc hơn so với một
cuộc sống trái nghĩa vụ, bởi nó phù hợp với
trật tự của Tự nhiên. Như thế, ở
đây, lư tính chỉ là một phương
tiện do Tự nhiên mang lại để nhận thức
được những ǵ hợp tự nhiên cho con người
cũng như hướng dẫn cho nỗ lực tự
nhiên của con người là mưu cầu hạnh phúc. Mô
h́nh của Cicero,
như đă nói, hoàn toàn dựa vào ư nghĩa song đôi của
chữ “quy luật tự nhiên”: cái Đang là cũng là cái Phải
là, qua đó cái Phải là nơi con người được
hiểu như sức mạnh thôi thúc tự nhiên.
Phải đợi đến
Thomas Hobbes (1588-1679) – với học thuyết về pháp quyền
tự nhiên của thời cận đại – mới có
bước biến chuyển khá cơ bản so với quan
niệm của Cicero
và kinh viện học. Hobbes không c̣n hiểu Tự nhiên
như là sự thống nhất giữa cái Đang là và cái
Phải là, và v́ thế, Tự nhiên không c̣n là cơ sở
cho những nghĩa vụ của ta nữa: trật tự
tự nhiên chỉ là “kiện tính” đơn thuần
(Faktizität), không thể rút ra từ đó những ǵ có tính
quy phạm (normativ). Pháp quyền tự nhiên của Hobbes là
pháp quyền thuần túy của lư tính: chỉ có lư tính chứ
không phải Tự nhiên mới có thể đề ra cho ta
cái Phải là. Hai khái niệm truyền thống: “pháp quyền
tự nhiên” (Ius naturae) và “quy luật tự nhiên (Lex naturae)
có ư nghĩa hoàn toàn mới. Nơi Hobbes, “pháp quyền tự
nhiên” là sự Tự do không bị giới hạn của mỗi
người tự bảo tồn chính ḿnh và sử dụng
phương diện nào được xem là thích hợp,
c̣n “quy luật tự nhiên”, trái lại, không ǵ khác hơn là
một điều lệnh (precept) hay một quy tắc
chung (general rule) của lư tính ngăn điều hại và
khuyên điều lợi cho con người. Tính quy phạm
của một quy luật tự nhiên được hiểu
như thế không c̣n liên quan đến việc tự bảo
tồn (oikéiosis) như là cứu cánh tự nhiên theo quan niệm
khắc kỷ truyền thống, nghĩa là, quan niệm mục
đích luận về Tự nhiên – trong đó có mục
đích tồn tại của con người – hoàn toàn bị
loại bỏ trong khoa học thời cận đại. Nếu
việc tự bảo tồn tuân theo một động lực
tự nhiên không có tính mục đích luận – không khác ǵ
nguyên tắc quán tính vật lư – th́ nó trung lập về mặt
quy phạm. Các điều lệnh, quy tắc, điều
răn, điều cấm không c̣n liên quan đến sự
tự bảo tồn như là mục
đích mà chỉ như là phương
tiện do lư tính t́m ra (“found out by reason”). Về cơ bản,
Hobbes hiểu lư tính như là quan năng tính toán theo nghĩa
toán học. Để tự bảo tồn, việc tính
toán (lợi hại) này của những hành vi riêng lẻ
không phải là công việc đơn thuần lư thuyết
mà trực tiếp có ư nghĩa
quy phạm: các kết quả tính toán tất yếu mang h́nh
thức của những mệnh đề quy phạm, tức
những “nghĩa vụ”.
Kant nghĩ ǵ về “những
quy luật tự nhiên” hiểu như “những mệnh
đề quy phạm” này của Hobbes? Kant sẽ gọi
đó là “những mệnh lệnh
giả thiết” (hypothetische Imperative), tức những mệnh
đề quy phạm với tiền giả định về
một sự “Nếu… th́”:
chúng “nói lên tính tất yếu thực hành của một
hành vi khả hữu như là phương
tiện cho một điều ǵ khác mà người ta muốn
đạt được” (Đặt
cơ sở). Kant đồng ư với Hobbes rằng những
“mệnh lệnh” ấy đều là công việc của lư
tính, bởi chỉ có lư tính mới đề ra được
những ǵ ta phải làm nếu muốn đạt
được một mục đích nhất định.
Dù một mục tiêu hành động là khả thi hay chỉ
có trong tưởng tượng, th́ mô h́nh “Nếu… th́…” là đủ để tạo ra một
cái Phải là. Nhưng, chỉ có điều, theo Kant, với
những mệnh lệnh giả thiết ấy, ta vẫn hoàn toàn chưa đặt chân vào
lĩnh vực luân lư đích thực, trái lại, mới
dừng lại ở những quy tắc trong lĩnh vực
tài khéo và sự khôn ngoan mà thôi.
Với nhận xét ấy, Kant
đă căn bản vượt ra khỏi đạo đức
học truyền thống của Cicero lẫn quan niệm phi-luân lư
(amoralisch) của Hobbes và thực sự đề ra mô h́nh mới
đầy thách thức cho đạo đức học nói
chung. Với Kant, chỉ thực sự là luân lư khi những quy luật của cái Phải là
không chỉ có giá trị ràng buộc trong những điều
kiện nhất định mà trong mọi điều kiện: “Luân lư là tổng thể
những quy luật ra mệnh lệnh vô-điều kiện để ta phải hành động theo chúng” (Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu,
B71). Đây cũng chính là ư nghĩa của thuật ngữ nổi
tiếng: “mệnh lệnh nhất
quyết” (kategorischer Imperativ). Đó là một mệnh
đề “Phải là” không chỉ ra mệnh lệnh về
một sự “Nếu… th́” cho một hành động hướng
đến một mục đích, mà đúng hơn, – giống
như trong một mệnh đề phát biểu khẳng
định (Hy Lạp: Kategoréo:
phát biểu khẳng định) – biểu thị “một
hành vi như là cho chính nó, không có quan hệ với một mục
đích nào khác, và, như là tất yếu-khách quan” (Đặt cơ sở, BA 39).
Như thế, Kant phủ nhận rằng các giá trị hay
lợi ích có thể đặt cơ sở cho điều
ta cần có trong đạo đức học: một quy luật theo nghĩa chặt
chẽ nhất, v́ “ai ai cũng phải thừa nhận rằng
một quy luật, khi nó muốn có giá trị luân lư, tức
như là cơ sở cho một sự ràng buộc bổn
phận, phải có tính tất yếu tuyệt đối”
(Đặt cơ sở, BA
VIII). Những giá trị và lợi ích đều bất tất,
thay đổi trong không gian, thời gian, do đó những mệnh
đề quy phạm rút ra từ đó luôn phục tùng các
điều kiện nhất định chứ không phải
“tuyệt đối”, “trong mọi điều kiện, t́nh
huống” đúng theo nghĩa của mệnh lệnh tối
cao “nhất thiết” (kategorisch) tiêu biểu của đạo
đức học Kant.
Mặc dù ư niệm về “luân
lư” cũng liên quan đến trật tự pháp quyền và
xă hội-nhà nước, nhưng trong cả hai quyển Đặt cơ sở và Phê phán lư tính thực hành Kant
xét nó trước hết trong tương quan với
phương diện cá nhân. Chính điều này gây nên những
sự ngộ nhận và phê phán cho rằng Kant cắt đứt
học thuyết về pháp quyền ra khỏi đạo
đức học hoặc chỉ xem xét nó từ
phương diện luân lư cá nhân, tức “luân lư hóa” pháp quyền
một cách đáng ngờ. V́ thế, thiết nghĩ cần
t́m hiểu kỹ hơn phương pháp tiếp cận của
ông.
Để nhận ra đặc
điểm khu biệt của “luân lư”, cần phải phân
biệt giữa “cái tốt tuyệt đối” với những
cái cũng thường được xem là “tốt” trong
các đức tính, tài năng, tính cách của cá nhân. Tất
cả những cái sau, theo Kant, đều là con dao hai lưỡi:
chúng có thể được sử dụng một cách tốt
hoặc xấu, đáng mong ước hay có hại. Trái lại,
chính ư chí tốt hay xấu, thiện hay ác mới quyết
định được việc nên sử dụng chúng
theo hướng nào. Do đó, các lựa chọn chỉ là “tốt”
một cách có điều kiện, và điều kiện cho
tính chất “tốt” của nó phải nằm trong “ư chí tốt”, tức cái ǵ tốt
tự bản thân ḿnh chứ không dựa vào các điều
kiện nào cao hơn nữa. Vậy là, khác với đạo
đức học truyền thống, cái tốt-tuyệt
đối không ở trong một đối tượng tối
cao của ư chí (chẳng hạn trong “hạnh phúc” như
nơi Aristotle) mà ở trong bản thân ư chí. Chỉ nó mới
có được “một giá trị nội tại vô-điều
kiện” như “viên ngọc tự ḿnh tỏa sáng” (Đặt cơ sở, BA 1).
Giá trị này không đến từ những ǵ do ư chí tác
động nên mà nằm ngay trong bản thân ư chí tốt
lành. Kant lư giải điều này bằng khái niệm quen
thuộc: nghĩa vụ. Tuy nhiên, “nghĩa vụ” và “ư chí tốt”
không có cùng một nội hàm. Khái niệm “ư chí tốt” chứa
đựng khái niệm “nghĩa vụ” chỉ trong chừng
mực xét tới “một số hạn chế và trở ngại
chủ quan”. Nghĩa là luân lư trong h́nh thức của điều
răn, của yêu cầu, của mệnh lệnh. H́nh thức
mệnh lệnh này chỉ có ư nghĩa đối với chủ
thể nào mà ư chí của họ không
tất yếu là “tốt”! Nó không có ư nghĩa đối với
hữu thể thuần túy
lư tính, v́ ư chí của hữu thể ấy – chẳng hạn, Thượng đế –,
tự bản tính, là tốt một cách tuyệt đối
và vĩnh cửu. Ta chỉ nói về “nghĩa vụ” khi bên
cạnh ư chí tốt c̣n có ư chí xấu hay ác, tức bên cạnh
cái Muốn của lư tính c̣n có những động lực cạnh
tranh đến từ những xu
hướng tự nhiên. Như thế, khi Kant lư giải
luân lư nhờ vào khái niệm nghĩa vụ, ông muốn hiểu
con người bất toàn chúng ta như một hữu thể
luân lư.
Có ba khả năng để
hoàn thành nghĩa vụ luân lư: a) – tuân thủ nghĩa vụ
v́ lợi ích riêng (vd: nhà buôn trung thực ngay với người
mua thiếu kinh nghiệm v́ sợ mất khách hàng); b) – làm
đúng nghĩa vụ, đồng thời đi kèm với
một “xu hướng” trực tiếp gắn liền với
hành vi, vd: giúp đỡ người hoạn nạn v́ thiện
cảm; c) – thừa nhận nghĩa vụ thuần túy “từ nghĩa vụ”.
Ư chí tốt không có mặt nếu
ta thực hiện nghĩa vụ luân lư dựa trên bất kỳ một cơ sở
quy định nào: tính luân lư không ở nơi tính “hợp
nghĩa vụ” đơn thuần mà Kant gọi là “tính hợp lệ” hay “tính phải đạo” (Legalität).
V́ trong trường hợp đó, tính hợp nghĩa vụ
(tính đúng đắn) của một hành vi phụ thuộc
vào các cơ sở quy định, tức là tốt có điều
kiện chứ không phải vô-điều kiện. Tiêu chuẩn
của luân lư – cái Tốt không bị hạn chế – là khi bản
thân nghĩa vụ được ư chí mong muốn và thực
hiện. Chỉ trong những trường hợp đó
hành vi mới có “tính luân lư”
(Moralität).
V́ lẽ tính luân lư không phải
chỉ là sự trùng hợp đơn thuần với nghĩa
vụ, nên cũng không thể
đặt nó vào trong b́nh diện những hành vi và những
quy tắc hành vi có thể quan sát được. Khác với
tính hợp lệ, ta không thể khẳng định nó ở
nơi bản thân hành vi mà chỉ có thể ở nơi
cơ sở quy định của nó, tức nơi ư chí.
Đây vừa là điểm then chốt của đạo
đức học Kant, vừa là nguyên nhân gây nên bao tranh luận
kéo dài măi đến ngày nay. Rất nhiều các thế hệ
triết gia t́m cách “ngoại tại hóa” luân lư để có
thể nhận thức nó bằng những quy phạm, những
giá trị hoặc những quy tắc có tính phương thức trong việc giải quyết
xung đột. Nền đạo đức học giá trị,
đạo đức học công lợi, học thuyết
hiện đại về nguyên tắc phổ quát hóa, đạo
đức học truyền thông và diễn ngôn của Apel,
Habermas, trường phái Erlangen và nhất là các nỗ lực
đặt cơ sở đạo đức học trên lư
thuyết xă hội học và lư thuyết hành vi… đều
nỗ lực theo hướng đó. Nhưng tất cả
những cố gắng ấy hầu như đều vấp
phải trở lực về nguyên tắc: không thể nào
đề ra được các lư thuyết luân lư như là
lư thuyết về “cái tốt tuyệt đối” trong quan
hệ với chủ thể hành động. Cùng lắm họ
chỉ đạt được cái “đúng” về luân lư
chứ không phải cái “thiện” luân lư. Nói theo thuật ngữ
của Kant, họ chỉ đặt được cơ
sở cho “tính hợp lệ” (Legalität) chứ không phải
cho “tính luân lư” (Moralität).
Hai phê phán quen thuộc đối
với quan niệm của Kant về ư chí và về mối
tương quan giữa nghĩa vụ và xu hướng, v́
thế, cần được xem xét lại một cách công
bằng hơn:
-
để phê phán Kant và gián tiếp
bảo vệ quan điểm “ngoại tại hóa” luân lư,
người ta thường cho rằng nền đạo
đức học về “tính luân lư” và “ư chí tốt” đă
quy giảm luân lư vào cho tính chủ thể thuần túy. Sự
phê phán này có hai ngụ ư: thứ nhất, Kant chỉ quan tâm
đến thế giới nội tâm, dửng dưng và
không hành động ǵ để hiện thực hóa nó trong
thế giới hiện thực, thậm chí “tương ứng
hoàn toàn với sự bất lực, sự thất bại
và sự thảm hại của người tư sản
Đức” (xem: K. Marx. Ư thức hệ Đức, phần
III, 1, 6). Thứ hai, quan niệm ấy rất dễ xem mọi hành vi đều là tốt
và đúng đắn v́ chỉ viện vào ư chí và
lương tâm tốt lành mà không có bất kỳ thước đo khách quan nào
(như cách hiểu sai lạc đối với câu nói nổi
tiếng của thánh Augustino: “dilige et quod vis fac”/“thích và làm
những ǵ ngươi muốn”).
Ở đây rơ ràng Kant đă
không khỏi bị ngô nhận. Theo Kant, ư chí không phải là
một mong ước đơn thuần và bất lực,
trái lại phải “tận nhân lực”, phải “tận dụng
hết mọi phương tiện trong chừng mực
chúng nằm trong khả năng của ta” (Đặt cơ sở, IV, 394). Ư chí cũng không hề
dửng dưng trước việc “ngoại tại hóa” ở
trong lĩnh vực chính trị, xă hội; nó không ở phía bên kia của hiện thực
mà là cơ sở quy định tối hậu của hiện
thực mà thôi, trong chừng mực
cơ sở ấy nằm trong bản thân chủ thể
hành động. “Trong chừng mực”,
v́ con người sống và hành động dưới những
điều kiện nhất định của tự nhiên
và xă hội và không phải lúc nào cũng hành động
được theo ư chí của ḿnh. “Lực bất ṭng tâm”
là điều luôn xảy ra và hầu như không thể
tránh khỏi (A65). Nhưng, v́ lẽ luân lư chỉ liên quan
đến phạm vi trách nhiệm của chủ thể,
nên kết quả trần trụi, có thể quan sát
được không phải là thước đo của
tính luân lư. Một nền đạo đức học lấy
thành công hiện thực làm thước đo chủ yếu
thực ra là “bất cận nhân t́nh”, và nếu được
áp dụng triệt để, sẽ thủ tiêu luân lư và trở
thành “phi nhân” (inhuman). Mặt khác, Kant không hề đối
lập triệt để giữa “tính luân lư” và “tính hợp
lệ”, trái lại, c̣n xem “tính hợp lệ” là điều
kiện cần thiết của nó. Khác với việc đối
lập giữa đạo đức học ư chí và đạo
đức học thành công (Max Scheler) và việc tách rời
đạo đức học ư chí và đạo đức
học trách nhiệm (Max Weber), Kant không nh́n việc phân biệt
nói trên một cách cứng nhắc. Tính luân lư không “cạnh
tranh” với tính hợp lệ mà chỉ “tăng cường”
những điều kiện đối với hành vi. Trong
hành vi luân lư, con người phải làm điều
“đúng” (hợp lệ, hợp nghĩa vụ) đă, rồi
mới biết lấy việc hoàn thành nghĩa vụ làm
cơ sở quy định. Sau cùng, Kant cũng không chủ
trương một tính nội tâm không có tiêu chuẩn khách
quan nào của một thứ “lương tâm cá nhân thuần
túy”: ông đề ra cho luân lư một tiêu chuẩn khách quan, đó là mệnh lệnh nhất
quyết, v́ ông xem bản thân tính khách quan nghiêm ngặt này là
tiêu chuẩn, như ta sẽ c̣n đề cập đến
ở mục 6.
-
“Nghĩa vụ và xu hướng”
cũng là một đề tài phê phán trường kỳ
đối với đạo đức học của
Kant. Kant định nghĩa: “Nghĩa vụ là sự tất
yếu của một hành vi từ
sự tôn kính đối với quy luật” (Đặt cơ sở, BA 14).
Theo Kant, ta không được lẫn lộn sự tôn kính
(Achtung) với xu hướng (Neigung). Cái sau luôn gắn liền
với mục tiêu ngoại tại của hành vi, c̣n cái
trước chỉ gắn với quy luật luân lư, v́ thế
là sự quy định ư chí độc lập với mọi
xu hướng và là phương diện chủ quan đối
trọng với tính khách quan của quy luật. Sự tôn
kính “thuần túy” là ǵ? Kant giải thích rằng sự tôn
kính này cũng là một t́nh cảm – t́nh cảm luân lư –,
nhưng khác trước hết với mọi xu hướng
ở chỗ nó là kết quả của sự h́nh dung về quy luật luân lư trong tác động
của nó đối với chủ thể (xem: Đặt cơ sở, B16 và
tiếp). Nó không phải là một t́nh cảm “được
tiếp nhận từ ảnh hưởng bên ngoài mà tự
h́nh thành do khái niệm của lư tính [thực hành], v́ thế
khác về chất với những t́nh cảm do xu hướng
hay sự sợ hăi gây ra” (Đặt
cơ sở, B16). Trong Phê
phán lư tính thực hành, Kant mượn một thuật ngữ
ẩn dụ từ kỹ thuật sản xuất đồng
hồ để gọi t́nh cảm ấy là “động
cơ” (Triebfeder) của hành động luân lư và dành cả một
chương để bàn về nó (xem: A133 và tiếp và Chú
giải dẫn nhập: 3).
Như vậy, trong thực tế,
Kant thao tác với hai loại
t́nh cảm khác nhau: với xu hướng như là t́nh cảm
tự nhiên gắn liền sự kích động từ bên
ngoài và với sự tôn kính như là trạng thái xúc động
của ư thức do bản thân lư tính gây nên. Nếu ta muốn
phản bác Kant ở điểm này, th́ phải chứng
minh một cách thuyết phục rằng tuyệt nhiên không
thể có một loại t́nh cảm “từ lư tính” như vậy.
Kant hiểu t́nh cảm tôn kính là ḷng
tự trọng (Selbstachtung) của một hữu thể
vừa có lư tính bên cạnh những động lực cảm
tính, vừa có năng lực để cho lư tính quy định
hành vi của ḿnh. Theo Kant, ḷng tự trọng có cơ sở
chủ yếu ở chỗ: quy luật luân lư tuy bắt nguồn
từ lư tính, nhưng nó xuất hiện với ta như cái
Phải là chỉ v́ ta đồng
thời là một hữu thể cảm tính. Do đó, mối
quan hệ độc đáo và căng bức giữa Tự
do và cái Phải là hầu như trở thành một nghịch
lư: ta chỉ trải nghiệm được sự Tự
do của ḿnh khi có giá trị hiệu lực của một
quy luật luân lư (cái Phải là) ra mệnh lệnh cho ta một
cách vô-điều kiện, song quy luật ấy lại bắt
nguồn từ lư tính, tức chính bản thân ta chứ không
phải ai khác là kẻ ban bố quy luật. Kant viết trong
Đặt cơ sở:
“Đối tượng của sự tôn kính chỉ duy là
quy luật mà thôi; và nói rơ hơn, đó là quy luật do chính
ta đặt ra cho ḿnh mà lại tự nó là tất yếu.
Với tư cách là quy luật, ta phải phục tùng nó mà
không được nghĩ tới ḷng yêu chính ḿnh; c̣n với
tư cách là quy luật do chính ta đặt ra cho ḿnh, nó lại
là kết quả của ư chí của ta” (Đặt cơ sở, BA 17). Vậy, chính sự
nối kết khá nghịch lư ấy giữa nghĩa vụ
vô-điều kiện và kinh nghiệm về sự tự
trị – chứ không phải năo trạng phục tùng kỷ
luật mù quáng kiểu “nước Phổ” – đă khiến
Kant viết nên những ḍng bay bổng – được xem
như lời “tụng ca” nổi tiếng – về nghĩa
vụ và về “quy luật luân lư ở trong tôi” trong quyển
Phê phán lư tính thực hành này
(xem: A154-155 và A288).
F. Schiller cũng từng có mấy
câu thơ châm biếm không kém nổi tiếng: “Tôi rất sẵn
ḷng phục vụ bạn bè nhưng tiếc rằng tôi lại
làm việc ấy với xu hướng [yêu quư bạn bè].
Và tôi thường băn khoăn v́ e ḿnh không có đức
hạnh!”. Có thể Schiller chỉ nói đùa hoặc nhà
thơ đă không thực sự hiểu Kant, bởi Kant luôn
nhấn mạnh rằng xu
hướng yêu chuộng điều hợp nghĩa vụ
(chẳng hạn: ḷng hảo tâm) (…) có thể giúp cho những
châm ngôn luân lư dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy
tác dụng…” (A212), nghĩa là, không có ǵ ngăn cấm ta có
“xu hướng" khi thực hiện điều hợp
nghĩa vụ từ nghĩa
vụ cả. Chỉ có điều, đặc điểm
của tính cách luân lư đ̣i hỏi phải xem “sự tôn
kính quy luật” có vị trí “ưu tiên” hơn xu hướng,
và đó là nhiệm vụ của việc giáo dục luân lư. Có lẽ Schiller không nhận ra rằng
bản thân ḷng hảo tâm từ
xu hướng chưa có
được phẩm chất luân lư. Phẩm chất này
chỉ có được khi châm
ngôn hành động được nâng lên cấp độ
luân lư; cụ thể là: không chỉ
giúp đỡ bạn bè và dửng dưng trước cảnh
hoạn nạn của mọi người khác. Hành động
tự trị đích thực
là khi giữ vững châm ngôn về ḷng hảo tâm, ḷng trung
thực v.v…, và bấy giờ
hoàn toàn có thể có mặt cả xu hướng tự nhiên
và tập tục xă hội. Sự tự trị (Autonomie)
không phủ nhận thân phận của con người
như một hữu thể tự nhiên, xă hội và lịch
sử; v́ thế Kant bảo rằng ta không bao giờ có thể
hoàn toàn biết chắc rằng hành vi của ta chỉ là “từ”
nghĩa vụ mà không chen vào đó “động cơ bí ẩn
nào của ḷng yêu chính ḿnh” (Đặt
cơ sở, B26)().
Thế nhưng, trong việc đặt cơ sở cho Siêu
h́nh học về đức lư, vấn đề không phải
chỉ là ghi nhận những ǵ “đang xảy ra”, mà phải
đặt câu hỏi “phải chăng lư tính – tự ḿnh và
độc lập với mọi hiện tượng – tự
ban bố những ǵ phải
xảy ra” (nt, B28). Nói cách khác, sự tự trị không
đ̣i hỏi một sự xem thường các xu hướng
để chỉ biết tôn thờ các nghĩa vụ “lạnh
lùng”, trái lại, đặt ra câu hỏi triết học
đầy thách thức: đâu là phẩm chất luân lư đặc thù của hành vi con
người? C̣n có ǵ ở bên ngoài “tính hợp lệ”
(Legalität) hay không? V́ thế, luận điểm then chốt
của Kant là: “cái bản chất
cốt yếu của mọi giá trị luân lư là ở chỗ
quy luật luân lư trực tiếp quy định ư chí”
(A126). Nếu phủ nhận điều ấy th́ mọi sự
phân biệt giữa xu hướng và nghĩa vụ, tự
trị và ngoại trị, tính luân lư và tính hợp lệ…
đều vô nghĩa, và sự nối kết giữa Tự
do và bổn phận vô-điều kiện cũng sụp đổ
theo.
Với nguyên tắc về sự
tự trị, Kant đă đặt môn đạo đức
học triết học trên một cơ sở mới, v́ sự
tự trị đi t́m một cái ǵ “nhiều” hơn cho cái tự ngă đích thực của
ta, đó là xét con người c̣n
như một chủ thể luân lư chứ không chỉ là một hữu
thể tự nhiên-xă hội bất toàn. V́ thế, Kant đặt
luân lư trên một cơ sở khác hẳn so với các triết
gia khác. Nó không nằm trong ḷng yêu chính ḿnh (Rousseau) cũng
không nằm trong một t́nh cảm hay một cảm quan
luân lư (“moral sense”: Hutcheson, Shaftesbery, Hume). Trong khuôn khổ của
nghĩa vụ nhằm tự hoàn thiện chính ḿnh, con
người phải vun bồi cảm quan luân lư, nhưng bản
thân nó không thật sự có giá trị phổ quát. Roussean và
các triết gia theo phái cảm quan luân lư chỉ mới dừng
lại ở một “thuyết duy nghiệm cao cả” mà
thôi. Mặt khác, luân lư cũng không dựa trên một t́nh cảm
“sinh lư” (Epikur). Ngay cả tính hoàn hảo của sự vật
(các nhà khắc kỷ, Wolff) hay ư chỉ của Thượng
đế (Grusius, các nhà đạo đức học thần
học) cũng không biện minh được cho luân lư một
cách rốt ráo (xem A69 và tiếp). Thậm chí, theo Kant, một
châm ngôn sở dĩ có giá trị luân lư không phải v́ đó
là mệnh lệnh của Thượng đế như một
quyền năng tối cao, trái lại, là v́ cả châm ngôn lẫn
Thượng đế đều có tính luân lư và lư tính. Về
mặt hệ thống – tuy có thể ngược lại với
kinh nghiệm thông thường – luân lư không xuất phát từ
đức tin mà đi trước cả đức tin (tôn
giáo).
6. “Mệnh lệnh nhất quyết”
(der kategorische Imperativ): tiêu chuẩn tối cao để
đánh giá về luân lư
“Mệnh lệnh nhất quyết”
là một trong các thuật ngữ nổi tiếng nhất
nhưng cũng bị hiểu lầm và… xuyên tạc nhiều
nhất trong triết học Kant. Kant tŕnh bày chi tiết về
mệnh lệnh nhất quyết trong quyển Đặt cơ sở, nhất
là về “các công thức” trong việc phổ quát hóa và ta sẽ
dành việc t́m hiểu này lại cho bản dịch và chú giải
quyển Đặt cơ sở.
Trong quyển Phê phán lư tính thực
hành này, Kant ít đề cập đến mệnh lệnh
nhất quyết; mục §7 giúp ta hiểu rơ lư do: Kant đặt
những mệnh lệnh nhất quyết ngang hàng với
những “quy luật thực hành” (những quy luật biến
hành vi thành nghĩa vụ), và có mặt ngay từ đầu
trong phần “Phân tích pháp” (§1, A35). Trong khi đó, khái niệm
nghĩa vụ – điều kiện tiên quyết của mệnh
lệnh nhất quyết – được Kant bàn ngay từ
đầu quyển Đặt
cơ sở và sẽ bàn muộn hơn (trong
chương III và là chương cuối của phần
Phân tích pháp) trong quyển Phê phán thứ hai này.
V́ tầm quan trọng đặc
biệt của khái niệm này, chúng ta sẽ đề cập
sơ lược với mục đích chủ yếu là
góp phần xét lại các phê phán quen thuộc và ít nhiều bất
công đối với khái niệm này của Kant: chủ nghĩa
h́nh thức (Formalismus) và chủ nghĩa khắc nghị
(Rigorismus) của mệnh lệnh nhất quyết. Trước
hết, sở dĩ gọi là “mệnh lệnh nhất quyết”
v́ nó hàm ngụ hai ư nghĩa: là “nhất thiết” (kategorisch)
v́ nó trực tiếp xuất phát từ khái niệm luân lư
xét như cái Tốt tuyệt đối; và là “mệnh lệnh”
v́ nó được áp dụng cho hữu thể có lư tính hữu
hạn (con người). Vậy, mệnh lệnh nhất
quyết không ǵ khác hơn là khái niệm luân lư áp dụng
trong những điều kiện, hoàn cảnh của con
người hữu hạn (hữu thể vô hạn – vd:
Thượng đế ắt hẳn không cần đến
“mệnh lệnh” cưỡng chế!)
Nhưng, khi nói đến cái Phải
là hay mệnh lệnh, ta hiểu nó là cái ǵ nhiều hơn một yêu cầu nào đó. Trước
hết, ta không kể ở đây các “mệnh lệnh” tùy
tiện của một quyền lực thống trị.
Theo Kant, đối với câu hỏi cơ bản trong lĩnh
vực thực hành: “Tôi phải làm ǵ?” có thể có ba cách hiểu,
do đó cũng có ba loại trả lời và cũng là ba loại
cơ sở lư tính khác nhau.
(Mệnh lệnh nói ở đây không đến từ sự
cưỡng chế từ bên ngoài lẫn bên trong mà đến
từ các cơ sở của
lư tính, tức các cơ sở mà người hành động
không tất yếu phải
ưa thích. Ngay cả những mệnh lệnh của lư
tính nhưng không có tính luân lư cũng có giá trị phổ biến
và khác với sự dễ chịu vốn xuất phát là các
cảm giác chủ quan).
Ba loại này không ngang bằng
nhau mà là ba cấp độ
của lư tính thực hành; chúng không khác nhau ở mức
độ nghiêm ngặt mà ở phạm vi và tầm mức
của lư tính.
-
cấp độ thứ nhất
là mệnh lệnh kỹ thuật
(technischer Imperativ) của tài khéo, quy định
phương tiện cần thiết cho một mục
đích; vd: muốn giàu phải thu nhiều hơn chi.
-
cấp độ thứ hai là
mệnh lệnh thực tiễn,
thực dụng (pragmatischer Imperativ) của sự khôn
ngoan, quy định những hành vi cần thiết cho những
nhu cầu cơ bản của con người, vd: hạnh
phúc (kể cả những quy định về ăn, ở,
mặc… có lợi cho sức khỏe).
Cả hai cấp độ này
giống nhau ở chỗ: tính ràng buộc khách quan là vô-giới
hạn, nhưng hành vi tương ứng chỉ bị quy
định với điều kiện có các ư đồ chủ
quan (vd: ai muốn giàu phải thu nhiều, chi ít; nhưng
điều ấy không có nghĩa ai ai cũng phải làm
như thế. Ư đồ muốn giàu không “tất yếu”).
Kant gọi hai cấp độ đầu tiên này là “các mệnh lệnh giả thiết”
(hypothetische Imperativ) v́ tính giá trị hiệu lực của
nó phục tùng một điều kiện tiên quyết có giới
hạn với dạng: “nếu
tôi muốn X, th́ tôi phải
làm Y”. (Tất nhiên, h́nh thức ngữ pháp này không bắt buộc:
vd: mệnh đề có dạng “nhất thiết”: “không
được hút thuốc lá quá nhiều!” thực ra là một
mệnh lệnh giả thiết, có điều kiện,
đó là sự quan tâm đến sức khỏe; trong khi mệnh
đề có dạng giả thiết: “Nếu thấy người gặp hoạn nạn
th́ hăy giúp đỡ” lại
là một mệnh lệnh nhất quyết, v́ mệnh đề
“nếu… th́” ở đây không giới hạn hiệu lực
của mệnh lệnh mà chỉ mô tả trường hợp
mệnh lệnh có giá trị).
-
cấp độ thứ ba là
những nghĩa vụ luân lư có giá trị vô-điều kiện,
dựa theo tiêu chuẩn của cái Tốt tuyệt đối;
đó chính là những mệnh lệnh nhất quyết. V́
thế, tính phổ biến chặt
chẽ là thước đo và dấu hiệu nhận diện
của luân lư. Ở đây, một lần nữa, sự
phê phán quen thuộc từ truyền thống Aristotle và Hegel
rằng Kant thiếu một khái niệm về “Praxis” (“thực
tiễn”, “thực hành”) cần phải xem xét lại. Tuy
Kant ít sử dụng khái niệm “Praxis”, nhưng quả ông
có một h́nh dung khá chu đáo về mặt nội dung.
Ngoài việc dựa vào khái niệm ư chí để phân tích cấu
trúc của hành vi, rồi đưa ra sự phân biệt giữa
“thực tiễn” cá nhân và “thực tiễn” chính trị, và,
bên trong “thực tiễn” cá nhân lại phân biệt tính luân
lư và tính hợp lệ, ta thấy đạo đức học
Kant hàm chứa cả ba h́nh thức cơ bản của
“Praxis”: chúng tương ứng với ba h́nh thức của
mệnh lệnh. Trong khi hành động “kỹ thuật” phục
vụ cho bất kỳ mục đích nào, và hành động
“thực tiễn, thực dụng” phục vụ cho việc
mưu cầu tự nhiên về hạnh phúc của con
người, th́ hành động luân lư nâng ḿnh lên khỏi mọi
sự chức năng hóa và công cụ hóa.
Sự phê phán đối với
“chủ nghĩa h́nh thức” của mệnh lệnh nhất
quyết cũng không thực sự đứng vững nếu
ta đi vào các phát biểu chính xác của Kant, nhất là
trong quyển Đặt cơ
sở. Bên cạnh tính phổ biến chặt chẽ tạo
nên tính chất “nhất thiết” và tính ràng buộc khách quan
(nhưng không tất yếu sẽ được tuân thủ!)
tạo nên dạng thức “mệnh lệnh”, th́ mệnh lệnh
nhất quyết c̣n mang h́nh thức của châm ngôn (Maxime) như là đặc điểm của
lĩnh vực luân lư cá nhân để phân biệt với lĩnh
vực chính trị-xă hội. Cả ba yếu tố này:
tính phổ biến, tính ràng buộc khách quan, châm ngôn (là h́nh
thức quan hệ của mệnh lệnh nhất quyết
đối với luân lư cá nhân theo định nghĩa: “Châm
ngôn là các nguyên tắc chủ
quan của hành động, chứa đựng một sự
quy định phổ biến của ư chí và nhiều quy tắc
thực hành”, §1) mang lại h́nh
thức cơ bản của mệnh lệnh nhất quyết:
“hăy chỉ hành động dựa
theo châm ngôn, qua đó bạn đồng thời cũng có
thể muốn rằng nó trở thành một quy luật phổ
biến” (Đặt cơ sở,
IV, 421).
Trong khi các châm ngôn có thể
được giải thích dựa theo các nguyên tắc hành
động có giá trị chủ
quan cho ta, vd: “tôi không muốn mắc nợ”, “tôi muốn
giữ lời hứa” v.v…, th́ vấn đề của
đạo đức học là bàn về một nguyên tắc
khách quan của ư chí, về “quy luật thực hành” nên nó
không thể là ǵ khác hơn là h́nh
thức của tính quy luật phổ biến cho những
nguyên tắc ư chí chủ quan. Nó tất yếu là “h́nh thức”
nhưng không có nghĩa là “chủ nghĩa h́nh thức”. Thật
ra, ta không hề “muốn” bản thân “h́nh thức” ấy
làm ǵ, chỉ có điều cần phải lưu ư đến
nó trong mọi ư muốn của ḿnh. Nói cách khác, bao giờ ta
cũng muốn một điều ǵ cụ thể, nghĩa
là, các châm ngôn của ta luôn có một nội dung, nhưng việc
muốn (có nội dung) ấy chỉ chính đáng về luân
lư là khi h́nh thức được
phổ quát hóa của nội dung ấy thôi thúc ta hành
động. Việc Kant không bàn ngay về những hành vi cá
biệt lẫn những loại hành vi nhất định
(điều ông sẽ làm rất cặn kẽ trong quyển
Siêu h́nh học về đức
lư sau này) là v́ công cuộc “đặt cơ sở”
trước hết đ̣i hỏi tập trung vào mối
quan hệ giữa cái Muốn chủ quan và cái Phải là
khách quan. Sự phê phán về “chủ nghĩa h́nh thức”
chỉ đúng nếu quả thật bất kỳ châm ngôn nào, kể cả những
châm ngôn rơ ràng là vô-luân lư hay phản-luân lư – đều có thể
tŕnh bày như là quy luật phổ biến để con
người “có thể muốn”. T́nh h́nh hoàn toàn không phải
như thế, nếu xem xét kỹ các ví dụ của Kant
(xem Đặt cơ sở,
BA 52 và tiếp), nhất là khi, bên cạnh h́nh thức cơ
bản nói trên, Kant c̣n kể ra “ba phương cách để
h́nh dung về nguyên tắc của
luân lư [mệnh lệnh nhất quyết] (xem Đặt cơ sở, BA 66
và tiếp): đó là ba phương cách h́nh dung liên quan đến
h́nh thức, chất liệu và sự quy định hoàn chỉnh của những châm
ngôn:
-
v́ lẽ sự tồn tại
của những sự vật dựa theo những định
luật phổ biến tạo nên khái niệm h́nh thức về giới Tự
nhiên, nên mệnh lệnh nhất quyết cũng có thể
được nêu như sau: “hăy
hành động như thể
những châm ngôn của hành vi của bạn thông qua ư chí phải trở thành những
định luật Tự nhiên phổ biến”.
-
cách h́nh dung thứ hai, có tính
“chất liệu” xuất phát từ bản tính của con
người có lư tính như là cứu
cánh tự thân: “Hăy hành động sao cho tính người
không những nơi nhân cách của bạn mà cả trong nhân
cách của bất cứ ai lúc nào cũng được bạn
sử dụng như là cứu cánh chứ không bao giờ chỉ
như là phương tiện”.
-
và h́nh dung thứ ba, hoàn chỉnh:
“mọi châm ngôn từ sự
ban bố quy luật của riêng ḿnh trùng hợp với một
vương quốc khả hữu của những cứu
cánh, như là một vương quốc của Tự
nhiên”.
Ở đây, rơ ràng không có ǵ là
“h́nh thức chủ nghĩa” cả! Các h́nh thức phát biểu
này không khác với h́nh thức cơ bản nói trên về nội
dung mà chỉ muốn đặt cơ sở sâu hơn từ
mối quan hệ giữa nghĩa vụ vô-điều kiện
và sự Tự do như là sự tự trị: v́ lẽ ư
chí chỉ phục tùng quy luật do chính nó tự ban bố
với tư cách là ư chí tự do, và quy luật này liên quan
đến bất kỳ người nào xét như một
nhân cách, nên mỗi nhân cách đều dự phần vào một
“vương quốc khả hữu của những cứu
cánh thông qua sự Tự do của ư chí”, trong đó “nhân cách
nào cũng là vị nguyên thủ của vương quốc
cả”. Do đó, sẽ là một vi phạm đối với
việc ban bố quy luật trong “vương quốc của
những cứu cánh” này nếu đối xử với vị
“đồng nguyên thủ” đơn thuần như một
“mắt xích”. Một hữu thể của cứu cánh không
bao giờ được phép chỉ là một phương
tiện đơn thuần, bởi một châm ngôn như thế
không thể trở thành một quy luật phổ biến.
Chính trong nhận thức ấy, Kant mới thiết lập
được ư niệm về phẩm giá của con
người.
Tính phổ biến trong bất
kỳ châm ngôn nào là một tính phổ biến chủ quan
(tương đối), chứ chưa phải là tính phổ
biến khách quan (tuyệt đối và nghiêm ngặt) có giá
trị cho mọi người.
V́ thế, phương diện thứ hai của mệnh lệnh
nhất quyết (sau việc h́nh thành châm ngôn) là việc phổ quát hóa, để xét
xem liệu chân trời chủ quan trong châm ngôn cũng có thể
được suy tưởng và được mong muốn
như là chân trời khách quan, như là sự thống nhất
của cả cộng đồng người hay không. Từ
vô số những châm ngôn (những nguyên tắc) chủ
quan, ta tách những châm ngôn luân lư ra khỏi những châm ngôn
không có tính luân lư và sau đó, yêu cầu người hành
động chỉ tuân theo những châm ngôn luân lư.
Người ta thường phê
phán đạo đức học của Kant là không quan tâm
đến hạnh phúc cụ thể của những con
người cụ thể như trong thuyết công lợi
(Utilitarismus) vốn định nghĩa luân lư bằng “hạnh
phúc tối đa cho số lượng người tối
đa”. Thoạt nh́n, sự phê phán là đúng, v́ trong việc
phổ quát hóa châm ngôn, Kant loại trừ ngay từ đầu
việc cân nhắc về kết quả và việc đánh
giá kết quả dưới tiêu chuẩn của “hạnh
phúc”. Nhưng, xét kỹ, ta thấy cách đặt vấn
đề của Kant đi sâu hơn: ông chỉ loại trừ
việc cân nhắc hậu quả ra khỏi việc đặt cơ sở
cho luân lư, chứ không loại trừ nó ra khỏi việc
áp dụng các châm ngôn luân lư vào hành động cụ thể:
ở đây không chỉ được phép mà c̣n bắt buộc
phải cân nhắc hậu quả. Kant không mâu thuẫn với
thuyết công lợi ở việc mưu cầu hạnh
phúc và ở việc cân nhắc kỹ hậu quả của
việc làm hay không làm khi tuân thủ mệnh lệnh. Chỉ
có điều, Kant bổ sung một sự thẩm tra bằng
lư tính bằng việc phổ quát hóa. Hơn nữa, với
Kant, hạnh phúc của những người khác không phải
là nghĩa vụ duy nhất.
Cho nên, Kant đề cập đến một vấn đề
mà thuyết công lợi không đặt ra: một chủ thể
có năng lực luân lư từ những điều kiện
tiên nghiệm nào? Câu trả lời, như đă biết, nằm
trong sự tự trị của ư chí. Như thế, với
Kant, thuyết công lợi không sai, trái lại, cần bổ
sung về mặt triết học và đạo đức học
để có một sự phản tư đủ sâu và
toàn diện về luân lư.
Trong Đặt
cơ sở cho Siêu h́nh học về đức lư, Kant
tŕnh bày phương pháp phổ quát hóa dựa vào bốn ví dụ.
Tuy chỉ là các ví dụ nhưng chúng bao quát hai phương diện chính yếu của hệ
thống của Kant về mọi
nghĩa vụ luân lư, đó là:
-
Kant không chỉ nói đến
những nghĩa vụ đối với người khác
mà cả đối với bản thân ḿnh. Nói khác đi,
luân lư không rút gọn thành luân lư xă hội và không quy giảm
mọi đức hạnh vào một đức hạnh cá
nhân duy nhất là sự công chính như quan niệm của
Aristotle. Ở đây, Kant tán thành quan niệm của phái khắc
kỷ và Kitô giáo. Kant gọi nguyên tắc của mọi nghĩa
vụ đối với chính ḿnh là sự hoàn thiện cá
nhân: vun bồi (Kultur) năng lực trí tuệ, cảm xúc,
thể lư cũng như luân lư; c̣n gọi nguyên tắc của
những nghĩa vụ xă hội là hạnh phúc của
người khác.
-
Kant tiếp thu truyền thống
và phân biệt giữa những nghĩa vụ “hoàn toàn” và
“không hoàn toàn”. Hai loại khác nhau ở chỗ chúng có để
lại hoặc không để lại một “dư địa”
cho hành động của con người hay không. Cái “dư
địa” này không giới hạn tính hiệu lực của
nghĩa vụ, chẳng hạn đối với nghĩa
vụ phải yêu thương người đồng loại.
Nhưng, do những khả năng hữu hạn, “dư
địa” ấy cho phép tương đối hóa một
phạm vi áp dụng; trong trường hợp này, chẳng
hạn, dành cho cha mẹ hay con cái.
Nối kết hai sự phân
chia nói trên sẽ mang lại bốn loại nghĩa vụ;
và trong quyển Đặt
cơ sở, Kant dành cho mỗi loại một ví dụ
phủ định, tức ví dụ về một châm ngôn
không có năng lực phổ quát hóa:
|
Nghĩa
vụ luân lư hoàn toàn
|
Không hoàn toàn
|
Những
nghĩa vụ đối với chính ḿnh
|
Cấm tự
sát
|
Cấm
việc không phát triển các năng lực cá nhân
|
Những
nghĩa vụ đối với người khác
|
Cấm hứa
hẹn dối trá
|
Cấm
việc dửng dưng trước sự hoạn nạn
của người khác
|
Việc kiểm tra khả
năng phổ quát hóa có hai h́nh thức:
-
H́nh thức thứ nhất và
nghiêm ngặt hơn liên quan đến nghĩa vụ hoàn
toàn, đó là xét xem phải chăng một châm ngôn có thể
được suy tưởng
như là một quy luật phổ biến mà không gặp
mâu thuẫn hay không. Lấy trường hợp nghĩa vụ
(hoàn toàn) đối với bản thân (“Cấm tự sát”)
để xét. Nếu ta biến châm ngôn: “chán đời th́
tự sát” thành một quy luật phổ quát, ta ắt gặp
phải mâu thuẫn về mặt suy tưởng. V́ sao?
Theo Kant, những cảm giác không vui sướng đối
với cuộc sống (theo nghĩa sinh vật học) có
tính quy định là phải “nỗ lực cải thiện
và khích lệ sự sống”. Những cảm giác ấy nói
lên một sự thiếu thốn – giống như đói
v́ thiếu năng lượng – nên tất yếu hướng
tới việc nỗ lực khắc phục thiếu thốn,
như trường hợp đói th́ phải ăn. Bây giờ,
chán đời là một h́nh thức của cảm giác không
vui sướng. Nhưng, việc tự sát v́ chán đời,
nếu được suy
tưởng như một quy luật phổ quát, ắt
sẽ gặp mâu thuẫn, đó là: cùng một cảm giác ấy
lại có hai chức năng mâu thuẫn nhau: khích lệ và
phá hủy sự sống.
-
H́nh thức thứ hai ít nghiêm
ngặt hơn là xét xem châm ngôn khi được phổ
quát hóa có thể được mong
muốn như là một quy luật phổ biến mà
không có mâu thuẫn hay không. Khác với khả năng suy tưởng không mâu thuẫn,
ở đây, khả năng mong
muốn mà không mâu thuẫn ngụ ư rằng ư chí hay lư
tính thực hành, như đă nói, là năng lực hành động
– không phải dựa theo các quy luật – mà dựa theo sự h́nh dung về những
quy luật, tức, dựa theo các cơ sở lư tính khách quan. Hành động theo các
cơ sở lư tính khách quan chỉ xảy ra khi ta không bị
cột chặt vào những cảm giác chủ quan của sự
dễ chịu. Đây chính là trường hợp đối
với nghĩa vụ không hoàn toàn đối với bản
thân: “cấm việc không phát triển các năng lực cá
nhân”. Khác với quan niệm của Wolff rằng việc
phát triển các năng lực cá nhân là tất yếu tự
nhiên, ta thấy, về mặt suy
tưởng, không có ǵ mâu thuẫn cả nếu cuộc
sống con người “chỉ đơn thuần dành cho
việc an nhàn, vui chơi, sinh con đẻ cái, nói ngắn,
dành cho việc hưởng thụ”. Nhưng, với tư
cách là hữu thể có lư tính, con người không thể chỉ
muốn một cuộc sống
như thế, v́ lẽ con người có ư chí và có lư tính thực
hành, tức vượt ra khỏi thế giới chủ
quan của sự hài ḷng như là cơ sở quy định
tối hậu.
-
Sự phổ quát hóa thuần
lư được đ̣i hỏi trong mệnh lệnh nhất
quyết của Kant cũng khác với các nguyên tắc phổ
quát hóa trong đạo đức học hiện đại
theo hai mô h́nh: xét trực tiếp những hành vi chứ không
xét theo châm ngôn (R. M. Hare)()
và lư giải thực dụng xă hội-thường nghiệm
về phổ quát hóa (Singer)().
Sự dị biệt giữa cách lư giải thực dụng
xă hội-thường nghiệm về phổ quát hóa
nơi Singer và quan niệm thuần lư của mệnh lệnh
nhất quyết nơi Kant có thể thấy rơ với ví dụ
về “cấm hứa hẹn dối
trá”. Theo cách lư giải thực dụng xă hội-thường
nghiệm, việc hứa hẹn là một quy tắc hành vi
xă hội, một định chế (Institution). Các định
chế như thế xác định những lợi ích và
nghĩa vụ, tạo ra những sự chờ đợi
chính đáng và tạo điều kiện cho sự hài ḥa giữa
hành vi của mỗi người với hành vi của những
người khác để có một cuộc sống chung có
tổ chức và quy tắc. V́ thế, việc không giữ
lời hứa sẽ phá hủy tính khả tín của định
chế, và trong trường hợp ai ai cũng không giữ
lời hứa ắt sẽ không c̣n ai tin vào lời hứa
nữa. Do đó, với việc phổ quát hóa sự không
giữ lời hứa, định chế về lời hứa
và cùng với nó là khả thể chung sống hợp lư tính
của con người cũng sẽ tiêu vong.
Cách lư giải này là đúng, chỉ
có điều theo Kant, nó không chạm đúng vấn đề
luân lư. Việc không giữ lời hứa chỉ được
mệnh lệnh nhất quyết quan tâm ở phương
diện luân lư, tức ở việc lấy tính trung thực
làm châm ngôn hành động. Trong cách lư giải thực dụng-xă
hội, điều này không làm xuất hiện mâu thuẫn
lôgíc nào. V́ một thế giới trong đó không c̣n ḷng tin
vào lời hứa, thậm chí vào lời nói, là điều
không ai mong muốn nhưng không phải không suy tưởng
được. Ta chỉ gặp mâu thuẫn lôgíc khi xét
đến động cơ và ư đồ, tức không chỉ
xét đến hậu quả (xấu hay tốt) mà tập
trung chú ư vào bản thân châm ngôn: một sự hứa hẹn
không trung thực, gian dối là một mâu thuẫn tự
thân. Nó không chỉ không được mong muốn mà c̣n
không thể suy tưởng được như một
quy luật phổ biến, và v́ thế là đáng lên án về
mặt luân lư.
V́ lẽ mệnh lệnh nhất
quyết chứa đựng h́nh thức nghiêm ngặt nhất
của việc phổ quát hóa nên người ta thường
phê phán “chủ nghĩa khắc nghị” (Rigorismus) trong đạo
đức học Kant, mà tiêu biểu là ở yêu cầu phải
tuân thủ châm ngôn “không được nói dối” trong mọi t́nh huống. Sự việc
xoay quanh cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Kant với
nhà văn và nhà chính trị Pháp Benjamin Constant (1767-1830).
Constant gợi lên vấn đề: phải chăng trong mọi t́nh huống ta đều
có yêu sách về quyền (Recht)
trung thực, ngay trong trường hợp cực đoan:
người hỏi có ư đồ giết người, c̣n
người được hỏi muốn giúp đỡ
người bạn đang bị truy đuổi. Constant khẳng
định, trường hợp này cho thấy một giá
trị hiệu lực vô-điều kiện của nghĩa
vụ nói sự thực sẽ làm cho xă hội không thể
tồn tại được. Trong bài viết ngắn: “Về một quyền bị hiểu
sai: nói dối từ ḷng yêu người”/“Über ein vermeintes
Recht aus Menschenliebe zu lügen”, 1797), Kant bác lại và cho rằng
chính yêu sách về quyền
được nói dối mới làm cho xă hội không thể
tồn tại được. Ta chú ư ở nhan đề
bài viết, đây là một vấn đề về quyền (Recht), tức về
pháp luật chứ không phải là một vấn đề
luân lư (nghĩa vụ luân lư về tính trung thực). Theo
Kant, tính trung thực là cơ sở của mọi khế
ước; chúng sẽ vô nghĩa, nếu có dự kiến
điều khoản cho phép một bên kư kết có “quyền
nói dối”. Nhưng mặt khác, theo Kant, ta cũng không
được lên án về mặt luật pháp “một người nói dối v́ ḷng
thương yêu”. Ông nói đến một “quyền trong t́nh
thế bức bách” (Notrecht), theo đó có những trường
hợp không thể bị trừng phạt về pháp luật.
Cũng v́ thế, trong luật tố tụng tiến bộ,
khi các nhân chứng là thân nhân gần gũi với bị
cáo, ṭa án tuy không dành quyền
nói dối cho họ để ṭa không bị lừa
nhưng dành cho họ quyền từ chối làm chứng.
Nếu xét cuộc tranh luận
giữa Kant và Constant về tính trung thực như một
nghĩa vụ luân lư chứ không phải như một nghĩa
vụ pháp lư th́ mệnh lệnh nhất quyết
đương nhiên ngăn cấm sự dối trá. Tuy
nhiên, châm ngôn về tính trung thực không nhất thiết buộc
con người bất kỳ lúc nào cũng phải nói “hết
sự thật”: đối với trẻ em hay người
sắp từ trần có lẽ ta được phép không nói hết sự thật
chứ không được nói dối. Chỗ khó khăn mà
Kant chưa thực sự giải quyết thỏa đáng
là khi ông không thừa nhận các trường hợp có sự
xung đột thực sự giữa các nghĩa vụ (xem
Siêu h́nh học về đức
lư, Phần II, Học thuyết về đức hạnh,
VI 426): có những trường hợp trong đó ta đứng
trước các châm ngôn có khả năng phổ quát hóa
như nhau, vd: giữa nghĩa vụ trung thực và nghĩa
vụ giúp đỡ người gặp nạn. Trong những
trường hợp (hiếm hoi) ấy – vấn đề
là phải dựa vào “năng lực
phán đoán thực hành” (A119 và tiếp) để cân nhắc
giữa hai nghĩa vụ. Năng lực phán đoán thực
hành phải đi t́m các nguyên tắc có tính h́nh thức cao hơn và bản thân các nguyên tắc
này cũng phải có tính luân lư chứ không được dựa
trên lợi ích cá nhân hay thiện cảm riêng tư. Sinh hoạt
luân lư, do đó, bao giờ cũng là một thách thức
thường trực đối với cuộc sống hiện
sinh của con người.
7. “Sự kiện” [hiển
nhiên, không thể chối căi] của lư tính (Faktum der Vernunft)
Ba yếu tố lư thuyết: ư
niệm về cái Tốt tuyệt đối, mệnh lệnh
nhất quyết và nguyên tắc về sự tự trị
là các điều kiện cần,
nhưng chưa đủ
cho một môn đạo đức học triết học.
Nếu không chứng minh được rằng đối
tượng chung của ba yếu tố đó – tức bản
thân luân lư – là có thật th́
Kant vẫn chưa đạt được mục
đích là khắc phục chủ nghĩa hoài nghi về luân
lư. Việc này chỉ làm được khi cho thấy luân
lư không phải là ảo tưởng chủ quan của cá
nhân, của một nhóm người, của một thời
đại mà thật sự tồn tại, tức như một
“Sự kiện”/Faktum (xem A9
và chú thích 9 của người dịch). Hai yếu tố
đầu tiên là thành quả của quyền Đặt cơ sở, c̣n hai
yếu tố sau, nhất là “Sự kiện” là đóng góp mới
mẻ của quyển Phê phán
lư tính thực hành.
“Sự kiện của lư tính”
thực ra là “sự kiện của lư tính thuần túy”. Kant chỉ có thể t́m thấy nó
trong lĩnh vực thực hành, v́ chỉ ở đây mới
có mặt lư tính thuần túy,
trong khi lư tính lư thuyết luôn gắn liền với kinh nghiệm
khả hữu. Với thuật ngữ “Sự kiện của
lư tính [thuần túy thực hành], Kant cho thấy luân lư thực
sự tồn tại, chứ không phải là sản phẩm
tưởng tượng về một cái Phải là xa lạ
nào đó của nhà đạo đức học. O. Höffe nhận
xét: “Trong Sự kiện của
lư tính ta thấy một t́nh thế nghịch lư của
đạo đức học Kant và có lẽ của mọi
nền đạo đức học: phản tư về
một cái ǵ luôn có mặt trong ư thức luân lư (hay trong phát
ngôn luân lư v.v…), tức về một Sự kiện, về
một cái Đang là,
nhưng rồi sự phản tư ấy lại dẫn
đến một nguyên tắc luân lư, đến cơ sở
và thước đo của cái Phải là” (1996, tr. 202-203).
Vẻ ngoài nghịch lư ấy sẽ
giảm đi khi ta lưu ư đến đặc điểm
của Sự kiện này. Nó không phải là một dữ kiện
thường nghiệm, không phải là bản thân quy luật
luân lư mà là ư thức về
quy luật ấy (§7, A56). Theo Kant, đây là một sự thật
không thể chối căi được (tức xác tín một
cách hiển nhiên/apodiktisch gewiss) rằng có một ư thức luân lư, tức có một
ư thức về một bổn phận vô-điều kiện.
Thông qua ư thức ấy, lư tính cho thấy nó đang “ban bố quy luật một cách
nguyên thủy” (sic volo, sic jubeo) (nt).
Để biện minh, Kant bảo
chỉ cần nh́n vào thái độ của con người
khi đưa ra các phán đoán về hành vi của ḿnh.
Đó là những trường hợp khi ta phán đoán và
kiên quyết hành động luân lư độc lập với
bất kỳ xu hướng tự nhiên nào của hạnh
phúc riêng tư, thậm chí với sự an nguy của mạng
sống. Trong phần Nhận xét cho mục §6 (A54), Kant nêu ví
dụ: “Giả thiết có ai đó huênh hoang về xu hướng
thích hưởng thụ khoái lạc của ḿnh rằng hễ
có đối tượng được ham thích và có cơ
hội th́ nhất định không cưỡng được
dục vọng. Bây giờ, thử hỏi anh ta rằng: nếu
đặt một giá treo cổ ngay trước cửa ngôi
nhà được anh ta xem là cơ hội để treo cổ
anh ta ngay lập tức sau khi thỏa măn dục vọng, liệu
anh ta có kiềm chế được ḷng dục của
ḿnh không? Chắc ta không khó đoán anh ta sẽ trả lời
như thế nào. Ngược lại, nếu viên lănh chúa,
do muốn kiếm cớ để hủy hoại thanh danh
một người lương thiện, dùng chính h́nh phạt
ấy để buộc anh ta phải vu cáo, thử hỏi
anh ta có khả năng vượt qua được ḷng
tham sống sợ chết, dù lớn đến mấy? Có
lẽ anh ta không dám mạo hiểm để khẳng định
là làm hay không làm nhưng anh ta ắt không ngần ngại
để nhận rằng điều này là có thể. Nghĩa là, anh ta phán đoán rằng ḿnh có thể làm một việc chỉ
v́ có ư thức rằng ḿnh phải làm việc ấy, và nhận ra sự Tự do
nơi chính ḿnh, – một điều mà nếu không có quy luật
luân lư ắt anh ta không bao giờ nhận ra được”.
Như thế, theo Kant, Sự
kiện của lư tính đă “hội
nhập” từ lâu vào trong bản tính tự nhiên của
con người (A188); nó “đă được khắc ghi bằng
nét chữ to nhất và dễ đọc nhất trong tâm hồn
con người” (VIII, 287). Ở đây, ta không cùng với
Kant đi vào cuộc tranh luận bất tận về sự
có mặt thực sự hay không của “Sự kiện lư
tính” hay của “ḷng chẳng nỡ” (bất nhẫn) theo
cách nói của Mạnh Tử trước bao hiện tượng
bất nhân và tàn bạo của con người mà chỉ
lưu ư t́m hiểu lôgíc nghiên cứu
của ông:
-
Với luận điểm về
“Sự kiện của lư tính”, Kant đă hoàn chỉnh bước
sau cùng trong học thuyết của ông về Tự do: 1.
trong Chương “Nghịch lư của lư tính thuần túy” của
quyển Phê phán thứ nhất, Kant đă chứng minh rằng
khái niệm về sự Tự do siêu nghiệm là có thể suy tưởng
được; 2. nguyên tắc về sự tự trị
trong quyển Phê phán thứ hai này lại cho thấy sự
Tự do siêu nghiệm là một khái niệm tiêu cực, phủ
định, c̣n sự Tự do luân lư là tích cực, khẳng
định; và 3. bây giờ, Sự kiện của lư tính chứng
minh rằng cả hai sự Tự do ấy (siêu nghiệm
và luân lư) là hiện thực.
Kant sẽ c̣n tiếp tục phát triển các yếu tố
khác của học thuyết về Tự do trong quyển Phê phán năng lực phán đoán,
trong triết học pháp quyền, lịch sử và tôn giáo.
Nói tóm, khái niệm Tự do là khái niệm chủ đạo,
là “viên đá đỉnh ṿm” của toàn bộ triết học
Kant.
Nh́n vào cấu trúc của các tác
phẩm đạo đức học của Kant, ta cũng
thấy rơ một tŕnh tự về phương pháp nghiên cứu,
gồm bốn bước:
-
Trong quyển Đặt cơ sở, Kant tiến hành hai bước
đầu tiên: phân tích khái niệm để h́nh thành khái niệm
thích hợp về luân lư như là cái Tốt vô giới hạn;
và áp dụng khái niệm ấy vào hoàn cảnh của con
người hữu hạn, thể hiện trong khái niệm
“mệnh lệnh nhất quyết”.
-
Trong quyển Phê phán lư tính thực hành này, Kant tiến hành hai
bước c̣n lại: bước diễn dịch siêu nghiệm
dẫn đến sự Tự do ư chí như là nguyên tắc
của tính chủ thể luân lư, và sau cùng là bước
thông diễn học (hermeneutisch) để lư giải những
lập luận trước nay là một hiện thực chứ
không phải một giả tưởng hay ảo tưởng.
Nghị luận đạo
đức học, hay nói cách khác, việc đặt cơ
sở triết học cho luân lư là một công việc đa
tầng, và được Kant tiến hành một cách thuyết
phục bằng sự tổng hợp nhiều
phương pháp nghiên cứu (phân tích ngôn ngữ hay thông diễn
học, diễn dịch siêu nghiệm, biện chứng pháp
v.v…) và đồng thời cho thấy rằng không thể
tiếp cận và giải quyết vấn đề chỉ
bằng một phương
pháp duy nhất nào cả.
Bao trùm hơn và căn để
hơn về phương pháp luận nghiên cứu đạo
đức học là khẳng định của Kant ngay
trong quyển Phê phán lư tính thuần
túy: “… Trong lĩnh
vực giới tự nhiên, nếu kinh nghiệm mang lại
cho ta quy luật và là nguồn suối của chân lư, th́ về
phương diện những quy luật luân lư, kinh nghiệm
(tiếc thay!) lại là mẹ đẻ của ảo
tưởng và thật là tệ hại nếu những quy
luật luân lư về những ǵ tôi phải làm lại được rút ra từ
đó hay nếu muốn dùng kinh nghiệm để hạn
chế những ǵ phải
được làm” (B375). V́ thế, theo Kant, nhất thiết
phải rời bỏ lĩnh vực của cái Đang là (Tự
nhiên) và – khác với thuyết công lợi, với việc
nghiên cứu về hành vi, hay các cách tiếp cận khoa học
xă hội và nhân loại học – phải t́m cách xác định
luân lư bằng những khái niệm độc lập với
kinh nghiệm, tức tiên nghiệm. Nếu đề án
“tiên nghiệm” của Kant ngày càng trở nên khả nghi trong
lĩnh vực nghiên cứu lư thuyết, th́ ngược lại,
trong các cuộc thảo luận đạo đức học
ngày nay, ngày càng thấy khó có thể lăng quên hay xem nhẹ một
sự tiếp thu có phê phán đối với Kant, khi ư niệm
về luân lư – dù được phát triển một cách sáng
tạo đến mấy – bao giờ cũng thiết yếu
gắn liền với ư niệm về cái Tốt không giới
hạn và với nguyên tắc song đôi của nó là mệnh
lệnh nhất quyết và sự tự trị.
8.
Pháp quyền, chính trị, lịch sử và tôn giáo trong viễn
tượng của lư tính thực hành
Tất nhiên, đây chưa phải
là chỗ thích hợp để có thể đề cập
cặn kẽ đến bốn lĩnh vực quá rộng
này trong khối lượng tác phẩm đồ sộ c̣n
lại của Kant. Tuy nhiên, cả bốn lĩnh vực này
đều là đối tượng của triết học
thực hành của Kant, v́ thế, cần đặt chúng
vào trong mối quan hệ chung với việc đặt
cơ sở cho đạo đức học. Mối quan hệ
này thường ít được chú ư do quá tŕnh tiếp thu
khá phức tạp đối với các tác phẩm có liên
quan của Kant:
-
Triết học pháp quyền của
Kant ít được biết đến và cũng không
được đánh giá cao so với của những
Locke, Hobbes, Hegel…
-
Kant xuất hiện với
tư cách là nhà lư luận chính trị trong tác phẩm gần
cuối đời: Hướng
đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu (1795) và ư tưởng
nền tảng của nó đă có ảnh hưởng mạnh
mẽ đến việc xây dựng Hội Quốc liên và
Liên Hiệp Quốc ngày nay;
-
Trong khi đó, triết học
lịch sử của Kant – thể hiện chủ yếu
trong các bài viết ngắn: “Ư
tưởng về một lịch sử phổ quát trong ư
đồ công dân thế giới” (1784); “Khởi đầu phỏng đoán về lịch sử
con người” (1786) – được tiếp thu và phổ
biến rộng răi cùng với các bài viết nổi tiếng
khác (chẳng hạn như bài “Khai
sáng là ǵ?” (1784)), góp phần quảng bá tên tuổi của
Kant trong nhiều giới độc giả khác nhau.
-
Học thuyết về tôn giáo
của Kant nổi bật với quyển Tôn giáo bên trong các ranh giới của lư tính đơn
thuần (1793) và gây nhiều sóng gió lúc đương thời
và c̣n ảnh hưởng mạnh đến tận ngày nay.
Ở đây, trong khuôn khổ của
mấy Lời giới thiệu, chỉ xin tập trung
lưu ư đến nguồn gốc
chung của cả bốn lĩnh vực triết học
này của Kant: mệnh lệnh
nhất quyết.
- Pháp
quyền: Cho đến tận thế kỷ XIX, chữ
“pháp quyền tự nhiên” (Naturrecht) được hiểu
như là tổng thể những ǵ có trước và đứng
lên trên việc ban bố luật lệ của nhà nước
và làm chức năng định hướng cho nó, nếu
người ta muốn có một pháp quyền công chính chứ
không chỉ đơn thuần là những quy chế cưỡng
bách. Thuật ngữ này cũng biểu thị học thuyết về pháp quyền
tự nhiên, tức môn học được gọi là “triết
học pháp quyền” ngày nay. Câu hỏi cơ bản của
môn học này là: “Pháp quyền là ǵ?” Với Kant, điều
rơ ràng là: khi ta không chỉ hỏi những ǵ là “đúng pháp
luật” ở nơi này hay nơi kia mà c̣n hỏi phải
chăng điều “đúng pháp luật” ấy có công chính (recht) hay không dựa
theo một “tiêu chuẩn phổ biến để ta có thể
nhận ra pháp quyền công chính lẫn pháp quyền không công
chính (iustum et iniustum)” (Siêu h́nh học
về đức lư, B32), ắt ta đụng chạm
đến một vấn đề mà lời giải
đáp cho nó không thể đi
t́m ở trong lĩnh vực kinh nghiệm được.
Trong cách hiểu của Kant về Siêu h́nh học như là một
nhận thức tiên nghiệm, th́ đây đúng là một
cách đặt vấn đề siêu
h́nh học, và ông dành cho nó phần đầu tiên trong quyển
Siêu h́nh học về đức
lư với nhan đề Các
cơ sở siêu h́nh học đầu tiên của học
thuyết về pháp quyền (1797). Như đă có nói qua,
cùng với Thomas Hobbes, Kant xác tín rằng pháp quyền tự
nhiên chỉ có thể được đặt cơ sở
như là pháp quyền của lư tính, nhưng với Kant –
như trong triết học về luân lư – nguyên tắc pháp
quyền này phải dựa trên lư tính thuần túy [thực hành], v́ chỉ có nó mới
đảm bảo giá trị hiệu lực phổ biến
và tất yếu.
Kant phát triển quan niệm của
ḿnh về nguyên tắc pháp quyền từ mệnh lệnh nhất quyết; mệnh lệnh
này, do đó, không chỉ là quy luật cơ bản của
luân lư trong nghĩa hẹp của luân lư cá nhân, riêng tư mà
c̣n của “những đức lư” (Sitten) nói chung; nói khác
đi, nguyên tắc pháp quyền không ǵ khác hơn là mệnh
lệnh nhất quyết được áp dụng vào cho những
giao dịch bên ngoài của
những con người tự do và b́nh đẳng trong xă hội.
Sở dĩ chúng ta phải tôn trọng lẫn nhau như là
những con người tự do và b́nh đẳng là do xuất
phát từ công thức cứu cánh-phương tiện của
mệnh lệnh nhất quyết. Một khi điều nó
đ̣i hỏi là có thể thực hiện được ở
trong phạm vi xă hội, bấy giờ sẽ dẫn đến
khái niệm về pháp quyền: “Vậy, pháp quyền là tổng
thể những điều kiện nhờ đó sự tự
do lựa chọn (Willkür)()
của mỗi người có thể cùng hợp nhất
được với sự tự do lựa chọn của
người khác dựa theo một quy luật phổ biến
của Tự do” (Siêu h́nh học
về đức lư, B33). Các “quy luật phổ biến của
Tự do” không ǵ khác hơn là các châm ngôn được phổ
quát hóa, từ đó suy ra: “Một hành vi nào đó là công
chính, là khi nó hay dựa theo châm ngôn của nó làm cho Tự do
của mỗi người có thể cùng tồn tại với
Tự do của bất kỳ ai theo một quy luật phổ
biến” (nt, B33). Điều ấy cũng có giá trị
đối với việc ban bố pháp luật: việc
ban bố pháp luật là “đúng đắn” (recht) hay “công
chính” (gerecht) khi nó thực hiện được mệnh lệnh
nhất quyết như là “quy luật phổ biến tối
cao của Tự do” trong đời sống chung công cộng
giữa những người công dân tự do và b́nh đẳng
trước pháp luật.
Cần chú ư là: pháp quyền chỉ
giới hạn trong việc xác định những ǵ có hiệu
lực đối với mọi nghĩa vụ pháp lư khách
quan, c̣n câu hỏi về các “động cơ” (Triebfedern) chủ
quan của việc tuân thủ pháp luật là thuộc về
học thuyết về đức hạnh, tức thuộc
về lĩnh vực luân lư như là môn học bộ phận,
phân biệt với triết học pháp quyền. Việc tách rời này giữa
pháp quyền khách quan với luân lư chủ quan là đặc
biệt quan trọng v́ nó ngăn ngừa những sự
lạm quyền cực đoan về cả hai phía: tránh việc
quy giảm luân lư cá nhân vào việc tuân thủ pháp luật, cũng
như ngăn cấm việc luân lư hóa pháp quyền, tức
ngăn cấm việc biến những ai vi phạm pháp luật
hiện hành thành “con người xấu” về luân lư. Ta nhớ
lại nguyên tắc cơ bản của Kant: pháp quyền
đ̣i hỏi ở cá nhân “tính hợp lệ” (Legalität) nghĩa
là phải hành động phù hợp
với nghĩa vụ; c̣n ngược lại, “tính luân lư”
(Moralität) – tức “động cơ” của hành động
hợp nghĩa vụ – không liên quan ǵ đến hệ thống
pháp luật cả.
Sự phân biệt cơ bản
giữa pháp quyền và luân lư, một lần nữa, là dấu
hiệu cho thấy Kant, trong triết học thực hành, vẫn
kiên quyết giữ vững lối tư duy nhị phân (Dichotomie) [hiện
tượng/Vật tự thân; khả giác/khả niệm;
cái Đang là/cái Phải là…] và tuyệt nhiên không chủ
trương hay đúng hơn, không có ảo tưởng về
một sự trung giới hay thậm chí ḥa giải giữa
các mặt đối lập này: ông trước sau vẫn
là một triết gia về tính hữu hạn của con
người. Trong khi đó, Hegel, trong triết học pháp
quyền của ḿnh(),
kỳ vọng vào một nền “đức lư” hay một
“trật tự đạo đức” (Sittlichkeit) mới mẻ
như là sự thống nhất và ḥa giải giữa pháp
quyền trừu tượng và luân lư, trong đó một sự
phân biệt như của Kant là thừa và không c̣n cần
thiết nữa, mở ra viễn tượng mơ mộng
về một xă hội hài ḥa, không c̣n sự thống trị
hoặc về một “cộng đồng dân tộc” tùy
theo cách hiểu về phía “tả” hoặc phía “hữu”. Quan
điểm của Kant khiến các khuynh hướng này “bực
ḿnh” là ở chỗ cho rằng: pháp quyền – trong bản
chất của nó – thiết yếu gắn liền với
“thẩm quyền cưỡng chế” (Siêu h́nh học về đức lư, B35), và “cưỡng
chế” th́ tỏ ra khó hợp nhất với “sự Tự
do của mọi người”. Kant có vẻ thực tế
hơn khi lập luận rằng: Tự do của mỗi
người chỉ có thể hợp nhất với Tự
do của mọi người là khi những người
dùng Tự do của ḿnh để ngăn cản Tự do của
những người khác th́ cũng phải bị ngăn cản
tương ứng. Nhưng, thước đo cho việc
ngăn cản Tự do – gắn liền với việc
cưỡng chế – bao giờ cũng phải là một
“quy luật phổ biến của Tự do”, nghĩa là, một
quy luật bảo đảm trong từng trường hợp
sự cùng tồn tại của những
Tự do cá nhân khác nhau; và Kant cũng áp dụng ư tưởng
về một sự “ngăn cản những ǵ ngăn cản
tự do” trong học thuyết của ông về h́nh phạt.
C̣n đối với học thuyết về luân lư th́
ngược lại; khác với pháp quyền, luân lư là việc
thực hiện những mệnh lệnh không có tính cưỡng chế [từ bên ngoài], và
ông sẽ bàn về nó trong phần II của Siêu h́nh học về đức lư: các cơ sở
siêu h́nh học của học thuyết về đức hạnh.
- Chính
trị: với tư cách là nguyên tắc thuần túy của
lư tính, ư niệm “pháp quyền” cũng có giá trị ngay trong
trạng thái tự nhiên, được Kant hiểu như
là t́nh trạng trong đó mọi người đều nắm
pháp quyền trong tay ḿnh và do đó “không bao giờ có thể
an toàn trước bạo lực đối với nhau”
(Sđd, B193); như thế, t́nh trạng tự nhiên không phải
là t́nh trạng bất công mà là t́nh trạng vô luật pháp.
Để hiện thực hóa pháp quyền, mọi người
phải tuân theo “nguyên tắc cơ bản”: “con người
phải đi ra khỏi t́nh trạng tự nhiên
trong đó mỗi người chỉ làm theo ư ḿnh” và
“trước tiên là phải đi vào một t́nh trạng
công dân” (nt, B193). Chữ “công dân” (bürgerlich/civilis) ở
đây không hiểu theo nghĩa xă hội học để
chỉ một tầng lớp hay giai cấp mà chỉ chung
các đặc điểm của một thành viên của
“nhà nước” (civitas). Bản thân “t́nh trạng công dân”
được Kant – cũng như Hobbes, Locke và Rousseau – hiểu
như một t́nh trạng trong đó “mỗi người
được quy định bằng
pháp luật những ǵ phải được công nhận
như là của ḿnh và
được phân phát một quyền
lực vừa đủ (không phải quyền lực của ḿnh mà là một quyền
lực từ bên ngoài) (nt, B193).
Cùng với các người
đi trước, Kant cũng sử dụng mô h́nh “khế
ước” của mọi người với mọi
người để cho ra đời t́nh trạng pháp quyền
– với đầy đủ quyền lực – từ trạng
thái tự nhiên. Và cũng theo ông, “chỉ có ư chí hợp nhất
và đồng thuận của mọi người […], do
đó chỉ có ư chí của nhân dân được hợp nhất
nói chung mới có tính ban bố quy luật” (B195). Nhưng, việc
kết ước này không được hiểu như là
một sự kiện lịch sử có thật, trái lại,
chỉ như Ư niệm về hành vi thành lập nhà nước,
chỉ theo đó “mới có thể suy tưởng
được về tính hợp pháp của nhà nước”
(B198). Khác với Hobbes và Locke, Kant không dừng lại ở
việc hiểu việc kết ước chỉ như là
vấn đề của sự khôn ngoan để bảo vệ
sự an toàn và tài sản, mà đây là việc thực hiện
Ư niệm về pháp quyền do lư tính đề ra cho ta bởi
chính con người; nói khác đi việc đi từ trạng
thái tự nhiên sang trạng thái pháp quyền là một trong những nghĩa vụ.
Như thế, không chỉ pháp
quyền mà cả nhà nước cũng được Kant
diễn dịch (biện minh tính chính đáng) từ lư tính
thực hành; song, không phải là những nhà nước hiện
thực mà đúng hơn là “h́nh thức của một nhà
nước nói chung, tức, nhà nước trong ư niệm, như nó phải
tồn tại như thế nào dựa theo các nguyên tắc
thuần túy về pháp quyền, để làm chuẩn mực
(latinh: norma) cho bất kỳ
sự hợp nhất hiện thực nào thành một cộng
đồng” (nt, B195). Khái niệm quy phạm của Kant về
nhà nước có nghĩa: bất kỳ nhà nước nào –
muốn là cái ǵ nhiều hơn một tổ chức cưỡng
chế đơn thuần – phải là nhà nước pháp
quyền, nơi đó pháp quyền và pháp luật được
đo lường dựa theo các “nguyên tắc tiên nghiệm”
sau đây: 1. sự Tự do
của mỗi thành viên của xă hội, với tư cách
là con người; 2. sự b́nh đẳng của mỗi
thành viên với những thành viên khác, với tư cách là thần dân; 3. sự tự chủ của mỗi
thành viên với tư cách là công
dân” (“Về câu thành ngữ:
Có thể đúng trong lư thuyết nhưng vô dụng trong thực
hành”, A235). Tại sao thiếu ở đây “t́nh đồng
bào” hay “t́nh đoàn kết” như nguyên tắc cũng cơ
bản và quen thuộc của nhà nước xă hội?
Như đă biết, Kant xem đó là các nghĩa vụ đức hạnh không có tính
cưỡng chế về pháp luật. Kant cũng rút ra
nguyên tắc về sự phân
quyền từ ư niệm về nhà nước: một
nhà nước “chính đáng” bao giờ cũng có ba quyền
lực độc lập (ông tiếp thu mô h́nh của
Montesquieu nhưng c̣n xem đó là các “suy luận tất yếu
của lư tính thực hành): quyền cai trị (chủ quyền)
thuộc về lập pháp; quyền thi hành của hành pháp
(theo pháp luật) và quyền tư pháp của thẩm phán.
V́ thế, Kant bảo: “một chính quyền vừa đồng
thời làm chức năng lập pháp th́ gọi là độc
tài chuyên chế (despotisch)” (nt, B200). Cũng thế nếu lập
pháp hay hành pháp nắm luôn chức năng của tư pháp
(B201 và tiếp). Nhà nước lư tính trong quan niệm của
Kant là một nhà nước cộng ḥa theo nghĩa của
Rousseau, v́ ông xem chủ quyền đích thực chỉ thuộc
về “ư chí hợp nhất một cách phổ biến của
nhân dân” (nt, B196). Dù chủ quyền này được thực
hiện như thế nào (chuyên chế, quư tộc hay dân chủ)
th́ thước đo cho tính hợp pháp của nó bao giờ
cũng là: “những ǵ nhân dân không thể quyết định
về chính ḿnh th́ nhà lập pháp cũng không thể quyết
định trên đầu họ” (“Về câu thành ngữ…”, A266). Đối với những
tệ đoan trong hệ thống pháp luật hiện hành của
nhà nước, theo Kant, nghĩa vụ của mọi
người là phải ra sức tạo ra “t́nh trạng hài
ḥa tối đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc
pháp quyền” v́ điều này là “bổn phận do lư tính
đề ra bằng một
mệnh lệnh nhất quyết”
(Siêu h́nh học về đức
lư, B203). Tuy nhiên, Kant cho rằng chỉ có những cải cách nơi quyền lập
pháp mới có thể mang lại thành công chứ không phải
những cuộc cách mạng, và ông cũng loại trừ một
quyền đề kháng chính đáng v́ cho đó là điều
tự mâu thuẫn trong một t́nh trạng pháp quyền:
không thể có quyền vi phạm
pháp quyền (nt, B206, 208).
“T́nh trạng hài ḥa tối
đa giữa hiến pháp với những nguyên tắc pháp
quyền” – do mệnh lệnh nhất quyết quy định
–, theo Kant, là “quy luật tối cao”, là “đại phúc của
nhà nước” (Heil des Staats; latinh: salus reipublicae suprema lex
est”, nt, B202). Nó là nguyên tắc hướng đạo tối
cao cho mọi đường lối chính trị, không chỉ
trong phạm vi quốc gia mà cả trong phạm vi quốc tế.
Trong mối quan hệ giữa những nhà nước với
nhau, yêu cầu vẫn là phải “đi ra khỏi t́nh trạng
tự nhiên”. Nơi Hobbes, định luật tự nhiên
đầu tiên là “t́m kiếm sự ḥa b́nh” như một
quy tắc đơn thuần của sự khôn ngoan, c̣n
nơi Kant, nền ḥa b́nh giữa các dân tộc c̣n là một
“Ư niệm của lư tính” do bản thân mệnh lệnh nhất
quyết đề ra cho mọi người (nt, B259). V́ thế,
“nền ḥa b́nh vĩnh cửu” không phải là một không
tưởng vu vơ, bởi chính lư tính thực hành-luân lư
nói lên bên trong ta lời phủ quyết dứt khoát: “không được có chiến
tranh, dù là giữa tôi với anh ở trong t́nh trạng tự
nhiên hay giữa chúng ta như là các quốc gia với nhau”
(nt, B264).
Ở đây, nguyên tắc sau
đây vẫn có giá trị: cái Phải là bao hàm cái Có thể
làm. Do đó, trong Hướng
đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu (1795), Kant đă
chi tiết hóa cái Có thể làm này trong h́nh thức một Hiệp
ước ḥa b́nh toàn cầu. Giống như khi diễn dịch
“t́nh trạng công dân” trong khuôn khổ một nhà nước
như là “tập hợp một số đông người
dưới những quy định pháp luật” (nt, B194), ở
đây Kant lại dùng mô h́nh khế ước để cho
thấy “t́nh trạng công dân” được lư tính thực
hành đ̣i hỏi một cách nhất thiết (kategorisch) có
thể được thực hiện như thế nào
trong phạm vi toàn cầu, tức như “t́nh trạng công
dân thế giới”. Theo Kant, nó có thể được thực
hiện “trong một xă hội công dân được quản
lư bằng pháp luật một cách phổ biến” (“Ư tưởng về một lịch
sử phổ quát…”, A394).
Kant cũng đồng thời
xác định mục tiêu này như là chuẩn mực tối
cao của mọi chính sách chính trị, được ông gọi
là “học thuyết pháp quyền được thực
thi”. Điều này không có nghĩa rằng những nhà luật
học sẽ “làm chủ” thế giới chính trị. Ông chỉ
muốn nói đến sự hài ḥa, tương hợp giữa
“những nguyên tắc khôn ngoan của nhà nước” với
luân lư, tức với nguyên tắc h́nh thức: trong chính trị,
ta cũng phải định hướng cho hành động
của ta theo các châm ngôn có thể được phổ
quát hóa, mà cụ thể là hướng theo nghĩa vụ phải
bảo vệ nền ḥa b́nh trong tinh thần “công dân thế
giới”. Với Kant, điều này góp phần đào tạo
nên “những nhà chính trị có luân lư” – chứ không phải
“những nhà luân lư chính trị […] rèn đúc nên một thứ
luân lư chỉ có lợi cho kẻ cầm quyền” (Hướng đến nền
ḥa b́nh vĩnh cửu, B76). Ông viết: “Chính trị
đích thực không thể làm một việc ǵ mà trước
đó không được luân lư tán thành, và tuy chính trị tự
nó là một nghệ thuật rất khó khăn, nhưng việc
hợp nhất chính trị với luân lư tuyệt nhiên không
phải là một nghệ thuật [giả tạo]” (nt,
B97).
- Lịch
sử: Kant cũng vận dụng ư tưởng này trong
các suy nghĩ của ông về ư nghĩa của lịch sử
nói chung như là điểm định hướng tối
cao. Lịch sử thoạt nh́n tưởng như diễn
ra theo những “định luật tự nhiên phổ biến”,
nhưng, theo Kant, một nền triết học lịch sử
có tham vọng trở thành “khoa học” thường thất
bại, v́ lẽ con người “trong toàn bộ hoạt
động [xét trên phạm vi lịch sử thế giới]
không đơn thuần hoạt động một cách bản
năng như thú vật mà không thuần túy như những
công dân thế giới hợp lư tính theo một kế hoạch
đă định sẵn” (“Ư
tưởng về một lịch sử phổ quát”…,
A387). V́ thế, toàn bộ lịch sử thế giới sẽ
đi về đâu là điều không thể nhận định
từ việc quan sát thường nghiệm lẫn bằng
cách quy chiếu mọi hoạt động của con
người vào một mục tiêu hành động chung của
mọi người. Theo Kant, không phải “nhân loại” hành
động ở trong lịch sử, mà bao giờ cũng
là những cá nhân riêng lẻ đặt ra mục tiêu và theo
đuổi những mục đích, khiến cho từ những
kết quả hỗn độn ấy, “rút cục ta không
biết con người chúng ta muốn làm ǵ với giống
loài tưởng như có rất nhiều ưu điểm
ấy” (nt, A387). Song, để không rơi vào chỗ bi quan
và nản ḷng, Kant đề ra một “Ư tưởng về một lịch sử phổ
quát trong ư đồ công dân thế giới” để dựa
theo đó mà suy nghĩ phải chăng ta cũng “có thể
phát hiện một “ư đồ tự nhiên” bí ẩn nào
đó trong diễn tŕnh vô nghĩa này của con người”
(nt, A387). Theo ông, “ư đồ tự nhiên” bí ẩn này có thể
là làm cho con người – trong diễn tŕnh lịch sử –
hăy phát triển trọn vẹn những tố chất tự
nhiên của ḿnh; và công việc này, rút cục, chỉ có thể
có được trong “t́nh trạng công dân thế giới”,
tức trong khuôn khổ một “xă hội công dân được
quản lư bằng pháp quyền một cách phổ biến”
trong phạm vi toàn thế giới. Sở dĩ, bản thân
ông suy nghĩ về lịch sử thế giới trong “mục
đích hay ư đồ công dân thế giới” này là v́ nó có thể
góp phần trong việc đến gần hơn mục
tiêu là “nền ḥa b́nh vĩnh cửu”. Tóm lại, những ǵ
ta có thể gọi là “triết học lịch sử”
nơi Kant, thực chất là một bộ phận cấu
thành của triết học thực hành nói chung của ông.
- Tôn
giáo: Triết học tôn giáo của Kant cũng trực tiếp
gắn liền với triết học thực hành. Tại
sao Kant quay lại với vấn đề tôn giáo trong Phê phán lư tính thực hành và nhất
là trong Tôn giáo bên trong ranh giới
của lư tính đơn thuần sau khi đă bác bỏ
các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu
của Thượng đế trong quyển Phê phán lư tính thuần túy? Phải
chăng chỉ để tỏ “thiện cảm” với
người hầu trung thành tên là Lampe của ông như khẳng
định của thi sĩ Heinrich Heine hay thậm chí v́ ḷng
sùng đạo c̣n sót lại do thừa hưởng từ
người mẹ? Trong thực tế, Kant luôn quan tâm đến
vấn đề Thượng đế, và rộng
hơn, đến vấn đề tín ngưỡng như
là một nhu cầu tự nhiên của con người,
nhưng ông có cách lư giải độc lập. Trong Phê phán lư tính thuần túy, vấn
đề được bàn thực chất là “Thượng
đế của triết gia”, tức về Hữu thể
căn nguyên (ens originarium), Hữu thể tối cao (ens summum)
và Hữu thể của mọi hữu thể (ens entium)
(xem PPLTTT, B605 và tiếp). Hữu
thể này là nền tảng và là chỗ hoàn tất của
Siêu h́nh học duy lư. Kant, một mặt, bác bỏ mọi nỗ
lực chứng minh sự hiện hữu của Hữu thể
này về mặt lư thuyết, nhưng mặt khác, thừa
nhận khái niệm này chỉ như “một nguyên tắc điều hành của lư tính
để nh́n nhận mọi sự nối kết trong thế
giới như thể đều
bắt nguồn từ một nguyên nhân tất yếu, tự
túc tự măn để từ đó đặt cơ sở
cho quy tắc về một nhất thể có hệ thống
và tất yếu dựa theo những định luật phổ
biến trong việc giải thích thế giới” (B647).
Thế nhưng, một Thượng
đế trong thể cách “như
thể” (Als-ob) chỉ làm chức năng tổ chức
và thống nhất nhận thức không thể tạo nên mối
quan hệ tôn giáo-tín ngưỡng. Bởi trong tôn giáo, vấn
đề không phải là nhận thức khoa học mà là đức tin, mà theo Kant, đức tin là một sự
xác tín đầy đủ về mặt chủ quan chứ không thể chứng minh về
mặt khách quan (nt, B850). Tính chất này của đức
tin được Kant dành cho “các định đề của
lư tính thuần túy thực hành” trong quyển Phê phán thứ
hai này (A220 và tiếp): chúng là các khẳng định tất yếu-chủ quan buộc
ta phải nh́n nhận nếu ta hiểu rơ toàn bộ phạm
vi những ǵ mệnh lệnh nhất quyết đă đề
ra cho ta. Ở đây không ǵ khác hơn là mệnh lệnh phải
nỗ lực đạt được sự thống nhất
trọn vẹn giữa việc xứng đáng được
hưởng hạnh phúc (thông qua đức hạnh) với
việc hưởng hạnh phúc; và đó là “sự Thiện-tối
cao” (A198 và tiếp).
Sự Thiện-tối cao này chỉ
“có thể có về mặt thực hành” (A203) nếu linh hồn
là bất tử – nghĩa là “nếu linh hồn có đủ
thời gian để đến gần sự Thiện-tối
cao một cách vô tận” (A220) –, và nếu Thượng
đế tồn tại. Theo Kant, sở dĩ phải xem sự
tồn tại của Thượng đế là “tất yếu
về luân lư” (A226), v́ chỉ có thế mới giải thích
được tại sao thế giới lại được
thiết kế và điều khiển để cho ta có thể
thực sự đạt được sự Thiện-tối
cao về nguyên tắc, nếu ta nỗ lực. Như thế,
tôn giáo là câu trả lời cho câu hỏi thứ ba của
Kant: “Tôi được phép hy vọng ǵ?”, nếu tôi có
căn cứ để hiểu ḿnh là một hữu thể
luân lư. Song, theo Kant, tôi không
thể có căn cứ này nếu tôi chỉ cố gắng
trở nên có đức hạnh chỉ
v́ niềm hy vọng này. Đó là ư nghĩa của câu
định nghĩa nổi tiếng nhưng cũng không dễ
hiểu của Kant: “Tôn giáo, xét một cách chủ quan, là sự
nhận thức về những nghĩa vụ của ta
như là những điều răn của Thượng
đế” (Tôn giáo trong ranh giới…,
B229). Câu này có nghĩa: khác với “tôn giáo khải thị [tức trong kinh Cựu ước,
hay trong một đạo đức học ngoại trị],
trong đó trước hết
tôi phải biết điều ǵ là một lời răn của
Thượng đế đă”, th́ ở đây, trong “tôn giáo
tự nhiên”, “điều tôi
phải biết là nghĩa vụ, trước khi tôi có thể thừa nhận nó là một
lời răn của Thượng đế” (nt, B229). Nếu
tôi có thể làm điều ấy, bây giờ tôi mới có
căn cứ để hy vọng vào “sự Thiện-tối
cao”.
Theo Kant, “tôn giáo tự nhiên” chính là chủ đề trung tâm của
quyển Tôn giáo bên trong ranh giới
của lư tính thuần túy (1793). Trong quyển này, ông tiến
hành một sự lư giải toàn diện về giáo lư Kitô
giáo, nâng lư tính lên thành thước đo cho mọi đức
tín trong tôn giáo, ḥa nhịp với truyền thống khai sáng
trong việc lư giải Kinh Thánh một cách thuần lư và có ảnh
hưởng lớn đến quan niệm về tôn giáo của
Hegel sau này. Nơi Kant, chính tính thuần lư đặc thù của
luân lư là tiêu chuẩn. Chẳng hạn, giáo lư trong Kinh Thánh về
“tội tổ tông” được Kant lư giải như là
“căn tính ác trong bản tính tự nhiên của con người”
(nt, B3) do xu hướng tự nhiên của con người –
nếu có Tự do – luôn nâng các châm ngôn xấu – thay v́ các châm
ngôn tốt – về luân lư lên thành các động cơ hành
động; do đó lối thoát không thể t́m thấy
trong một sự giải thoát hay cứu chuộc từ
bên ngoài mà chỉ từ sự chuyển hóa tự do của
con người đến với cái Thiện mà quy luật
luân lư đă đề ra, và do đó, cũng làm cho có thể
thực hiện được (nt, B48 và tiếp). Cũng
thế, “Con Một của Thượng đế” không phải
là một nhà cứu rỗi được Thượng
đế gửi xuống, trái lại, theo Kant, đó chính
là “ư niệm về nguyên tắc thiện được
nhân cách hóa” và không bao hàm điều ǵ khác hơn là “nhân tính…
trong tính hoàn thiện hoàn toàn về luân lư” (B73). Theo đó,
Đức Jesu lịch sử chỉ là “vị Thầy của
Tin mừng”, hết sức đáng kính trọng và ngưỡng
mộ về đức hy sinh của Ngài, nhưng các câu
chuyện về sự “sống lại và lên trời” là
“không thể được sử dụng cho tôn giáo bên
trong các ranh giới của lư tính đơn thuần” (nt,
B192). Không lạ ǵ khi các cách lư giải ấy đă khiến
cho tác phẩm trên đây bị cấm phát hành, nhất là
khi Kant c̣n viết các ḍng sau đây trước con mắt cú vọ của cơ quan
kiểm duyệt đương thời của nước
Phổ do các nhà thần học thống lĩnh: “Tất cả
những ǵ ngoài việc tự chuyển hóa cuộc sống
theo hướng thiện mà tưởng rằng có thể
làm hài ḷng Thượng đế th́ chỉ là sự cuồng
tín đơn thuần và là sự siểm nịnh Thượng
đế mà thôi” (nt, B260 và tiếp).
Tóm lại, theo Kant, tôn giáo không
chỉ phải “ở bên trong các ranh giới của lư tính
đơn thuần” mà đúng hơn, phải ở bên trong lĩnh vực của
luân lư – như là tổng thể những niềm hy vọng
mà “cuộc sống thiện lương” của ta sẽ biện
minh rằng những niềm hy vọng ấy là có cơ sở.
9.
Trở lại với Phê phán lư
tính thực hành
Thay v́ “kết luận”, trái lại,
để “mở ra” việc t́m hiểu và thảo luận
về đạo đức học nói chung và của Kant
nói riêng, thiết tưởng nên dành những ḍng sau cùng này
để giới thiệu ư kiến của hai chuyên gia về
Kant, từ quê hương của ông mà chúng tôi hết sức
biết ơn v́ đă có cơ hội học hỏi khi soạn
bài dẫn luận này:
-
“Ta hăy rút ra một bảng tổng
kết tạm thời về quyển Phê phán lư tính thực hành: cho dù ta không tán thành mọi
luận cứ của Kant th́ ít ra ta cũng đồng ư với
ông rằng việc đặt cơ sở phê phán cho một
triết học luân lư hợp lẽ tối thiểu phải
thực hiện được bốn nhiệm vụ sau
đây: 1. nhiệm vụ ngữ nghĩa học: xác định
khái niệm về luân lư cũng như về cái Thiện
luân lư; 2. nhiệm vụ tiêu chuẩn học: đặt
cơ sở cho một quy luật tối cao hay cho một
quy tắc tối cao đối với luân lư; 3. nhiệm vụ
lư luận về tính chủ thể: xác định tính chủ
thể luân lư tương ứng với khái niệm và quy luật
ấy; 4. suy nghĩ về các lĩnh vực vấn đề
thuộc sự Thiện-tối cao và học thuyết về
các định đề, cụ thể là về vấn
đề: sự quy định “tự nhiên” của con
người là mưu cầu hạnh phúc quan hệ như
thế nào với quy định của lư tính, tức với
luân lư.
Nếu ta
nh́n vào các nhà triết học luân lư đang có ảnh hưởng
chính hiện nay, chẳng hạn J. Rawls, đạo đức
học diễn ngôn và thuyết công lợi, ta thấy tất
cả họ đều có tính chiết trung, trong chừng mực
hài ḷng với các nhiệm vụ ít hơn so với của
Kant và sự “ít hơn” này của họ [c̣n được
gọi là Lư thuyết mỏng về
luân lư/thin theory of moral. BVNS] là ít thuyết phục xét về
nội dung. Do đó, sau hơn hai thế kỷ, quyển Phê phán lư tính thực hành – trong
việc đặt ra nhiều nhiệm vụ phong phú
hơn – vẫn đang đi t́m một tác phẩm ngang tầm.
Và ta có đủ căn cứ để giả định
rằng một tác phẩm như thế cũng sẽ phải
giải quyết các vấn đề sau đây: 1. luân lư có
nghĩa là một quy luật khách quan và tuyệt đối;
2. tiêu chuẩn của nó là ở trong sự phổ quát hóa
các châm ngôn và 3. nguồn gốc chủ quan của nó ở
trong sự tự trị của ư chí; 4. và nếu ta không c̣n
cố t́nh đẩy lùi vấn đề về sự Thiện-tối
cao, th́ nếu không có một học thuyết về các
định đề hay chí ít một cái ǵ tương
đương ắt khó có thể giải quyết
được”.
-
“Nh́n chung, ta thấy rằng:
ta chỉ có thể tránh được mọi khó khăn và
thách thức của đạo đức học Kant, nếu
ta từ chối yêu sách thiết lập đạo đức
học nói chung trên tính giá trị phổ biến và tất yếu
của những mệnh đề “phải là”. Bấy giờ sự nối kết
giữa luân lư và sự Tự do của ta như là sự Tự
trị cũng sẽ mất đi. Trong vương quốc
“ở bên kia Tự do và Phẩm
giá” (Skinner) như là “công viên
con người” (Sloterdijk) mà các nhà duy hành vi và, mới
đây, một số các nhà thần kinh học khuyên bảo
ta, ắt sẽ chỉ c̣n lại công nghệ học xă hội
và những quy tắc của sự khôn ngoan; bấy giờ
ta sẽ không cần đến một Siêu h́nh học về
đức lư nào cả! Những vấn đề mà một
đạo đức học kiểu Kant đặt ra cho
chúng ta không nên khiến ta đơn giản vứt bỏ
các chủ đề như “Tự do” và “Phẩm giá”, trái lại,
cần phải đối diện với chúng”.
BVNS
03.2007