LỜI
GIỚI THIỆU
Nhân
xuất bản quyển
“TOÀN
CẢNH TRIẾT HỌC ÂU - MỸ THẾ KỶ XX”:
TRIẾT
HỌC ĐƯƠNG ĐẠI
VÀ
TRIẾT HỌC VỀ THỜI ĐƯƠNG ĐẠI
BÙI
VĂN NAM SƠN
“It takes two to make a
truth”
(J.L.Austin, 1950)
1. Triết học Âu Mỹ thế kỷ XX là công
tŕnh biên dịch đồ sộ do soạn giả Phan Quang
Định chắt lọc, tổng hợp và nghiền
ngẫm từ nguồn tư liệu phong phú của
nhiều nhà nghiên cứu lịch sử triết học có
uy tín như Remo Bodei, Christian de Lacampagne, Denis Huisman, André
Vergez, Bernard Morichère, Samuel E. Stumpf và Donald. C. Abel v.v...
Quyển sách công phu này thật có nhiều ưu
điểm: nó không chỉ cho ta một bức tranh toàn
cảnh về cuộc hành tŕnh của triết học
Tây phương trong “một thế kỷ phong phú và vô cùng
sôi động” mà c̣n là một bảng lược
đồ cố gắng “tái phối trí những
đường kinh đường vĩ để
thử định vị các tọa độ của
những cảnh giới tinh thần của chúng ta”, giúp
người đọc dễ theo dơi cuộc hành tŕnh
phức tạp ấy. Phần “văn
tuyển” dồi dào được soạn giả dày công
phiên dịch càng tạo cơ hội cho người
đọc được trực tiếp thưởng
thức những đoạn triết văn súc tích và tiêu
biểu nhất của từng mỗi triết gia
được giới thiệu. Nhưng,
đáng tán thưởng hơn cả vẫn là phương
pháp biên soạn của tác giả. Ông không chọn
“kiểu tŕnh bày tuyến tính, tức giới thiệu
những chuỗi ư kiến được nối kết
nhau bởi sợi chỉ mong manh của tiến tŕnh
thời gian”, cũng không chọn “kiểu mô tả bên ngoài
mọi khung cảnh về những hệ thống
được thu gọn và đứng tách rời
được giả định là có một tồn
tại độc lập và phi thời”. Trái lại, ông
“thích kiểu tự sự hơn: tŕnh bày những màn
cảnh lư thuyết được phân chia thành những
phác thảo khái niệm trong đó đan xen và
đối chứng những lập luận của các tác
giả mang quyết tâm giải minh những vấn
đề trọng đại cũng là những vấn
đề thiết thân đối với chúng ta”.
Được gợi hứng từ phương pháp biên
soạn trên đây của tác giả, chúng tôi xin phép đóng
góp thêm một vài ư kiến nhỏ chung quanh việc tŕnh bày
triết học Âu Mỹ thế kỷ XX như một toàn
cảnh và đồng thời như một bảng
lược đồ, nhân tác giả, nhà xuất bản
và Cty sách Thời Đại cho tôi vinh hạnh
được viết đôi lời giới thiệu cho
bộ sách quư này.
2. Nếu ta thử
t́m hiểu triết học Âu Mỹ thế kỷ XX
dưới góc độ lịch sử của khái niệm
và của các vấn đề, ắt ta trước hết
phải tự hỏi: “triết học thế kỷ XX” có
nghĩa là ǵ? Phải chăng nền triết học đương
đại ấy chỉ là “thời kỳ đương
đại” của một nền triết học vĩnh
cửu, bất biến (philosophia perennis), hoặc
đó là triết học về/của thời
đương đại với một nội dung
đặc thù như cách nói của Hegel: triết học
“nắm bắt thời đại của ḿnh bằng
tư tưởng”?
Từ đầu thế
kỷ XIX, nghĩa là từ sau sự ra đời của
ư thức lịch sử, triết học Tây
phương dường như đă chia tay với quan
niệm về một nền “triết học vĩnh
cửu”, “siêu thời gian”. Điều này
đồng nghĩa với việc xem bản thân “thời
kỳ đương đại” của chính ḿnh như
một “vấn đề” cần được suy
tưởng và xử lư về mặt triết học.
Một khi lư tính con người đă đặt ńnh vào
trong diễn tŕnh lịch sử th́ người làm triết
học cũng không c̣n đứng trên một quan
điểm siêu lịch sử để hy vọng có
khả năng xem xét và đánh giá tổng quan về
diễn tŕnh thời gian và sự phát triển của tư
tưởng một cách “khách quan” được nữa.
Nói khác đi, tính lịch sử của triết học
đă trở nên thiết yếu gắn liền với
bản chất của triết học, và, do đó, t́nh
h́nh đương đại của triết học
cũng chính là t́nh h́nh của triết học
đương đại.
3. Đi vào cụ
thể, nếu ta muốn xác định cái
“đương đại” này, ta có thể tiếp cận
bằng hai cách: lịch sử hoặc loại h́nh.
Trong trường hợp trước, ta phải t́m ra các
dấu mốc nội tại (thuộc lịch sử
tư tưởng) hay ngoại tại (sự kiện
lịch sử hiện thực) làm căn cứ để
viết lịch sử triết học. Ngược
lại, phương pháp loại h́nh th́ nỗ lực đi
t́m các đặc điểm chung
nhất để phân biệt giữa các h́nh thái trong ḷng
triết học đương đại cũng như
giữa h́nh thái đương đại của triết
học với các h́nh thái trước đây.
Phương pháp lịch sử
hiện thực, ngoại tại tỏ ra không giúp ích
ǵ mấy cho ta: năm 1900 không có sự kiện triết
học nào đặc biệt. Ngay cả hai
cuộc thế chiến (1914-1918; 1939-1945) cũng (rất
đáng ngạc nhiên!) không làm nảy sinh các cuộc nghị
luận triết học trực tiếp. Trong thế
chiến II, các triết gia ít nhiều ủng hộ chủ
nghĩa quốc xă chỉ là số rất ít và không mấy
tên tuổi (Ernst Krieck, Alfred Baeumler v.v...). Trường
hợp Martin Heidegger là một ngoại lệ và chỉ kéo
dài không đầy một năm. Sau 1945,
đời sống “hàn lâm” của triết học lại
tiếp tục hầu như “b́nh thường”.
Một số triết gia tên tuổi (Max Horkheimer, Th.W.Adorno,
Helmuth Plessner...) trở về lại Âu Châu sau thời gian
tị nạn ở Mỹ vẫn c̣n đứng bên lề.
Trong khi đó, Triết học phân tích của khu
vực Anh-Mỹ định h́nh từ những năm 30-40
chỉ được du nhập và tiếp thu ở Tây Âu
một cách khá muộn màng từ những năm 1960. C̣n
hiện tượng học, triết học hiện sinh,
thông diễn học (các “đặc sản” của
triết học Tây Âu) cũng gây tiếng vang ít ỏi
ở khu vực Anh-Mỹ. Măi đến đầu những
năm 1980 mới thấy bắt đầu có sự giao
thoa, hội nhập thực sự giữa hai truyền
thống triết học: Tây Âu (lục địa) và
Anh-Mỹ.
Tuy nhiên, các
dấu mốc lịch sử nội tại của
tư tưởng triết học lại rất nổi
bật. Có
thể nói: ba tác phẩm triết học của thập
niên 1920 đă thực sự có ư nghĩa vạch thời
đại và tác động của chúng có ư nghĩa
quyết định đến việc h́nh thành các loại
h́nh chủ yếu và tiêu biểu của toàn bộ
triết học Âu Mỹ thế kỷ XX. Theo chúng tôi,
đó là ba tác phẩm sau đây: Luận văn
lôgíc-triết học (Tractatus logico-philosophicus (1921))
của Ludwig Wittgenstein; Lịch sử và ư thức giai
cấp (Geschichte und Klassenbewusstsein (1923)) của Georg Lukács;
và Tồn tại và Thời gian (Sein und Zeit (1927))
của Martin Heidegger. Như vừa nói, cả
ba tác phẩm đều có ư nghĩa “cách mạng tư
tưởng” và đặt cơ sở lư luận cho ba
truyền thống hay ba loại h́nh triết học riêng
biệt. Ta thử điểm sơ qua:
- Quyển Luận văn/
(Tractatus) của L.Wittgenstein hoàn tất bước
ngoặt của “triết học về ư thức” sang
“triết học về ngôn ngữ” đă bắt
đầu manh nha từ Gottlob Frege, Bertrand Russell, G.E. Moore
v.v... và, có thể nói là giấy khai sinh cho Triết học-phân tích, hay
đúng hơn, cho Triết học-phân tích ngôn ngữ. Nhóm
Vienna (Áo) gồm Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Otto Neurath, Friedrich
Waismann, Hans Reichenbach... vào những năm 1930 đều
chủ yếu dựa vào Wittgenstein. Do việc sáp nhập
nước Áo vào đế chế Đức năm 1938
khiến phần lớn các thành viên của nhóm Vienna
phải ra nước ngoài tị nạn, nên, tại Anh và
Mỹ, họ trở thành những khuôn mặt tiêu biểu
cho cả một thế hệ triết học hàn lâm
(kể cả K. Popper, dù ông sớm giữ khoảng cách
với phái thực chứng và tỏ ra ít có thiện
cảm với các cách đặt vấn đề của
Wittgenstein). Toàn bộ ngành khoa học
luận hiện đại đều mang đậm
dấu ấn của Wittgenstein và các thành viên của nhóm Vienna.
- Quyển Lịch sử
và ư thức giai cấp của Georg Lukács là nền
tảng của “chủ nghĩa Marx Tây Âu” hay “chủ
nghĩa Marx mới” (Ernst Bloch, Karl Korsch...) và cả cho “Lư
luận – Phê phán” / Kritische Theorie của Trường
phái Frankfurt lừng danh với những Max Horkheimer,
Th.W.Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse... Ngay
từ trước khi phát hiện các tác phẩm thời
trẻ của Marx, Lukács đă nhấn mạnh đến
mối quan hệ mật thiết của Marx với Hegel,
khiến luận điểm cho rằng chủ nghĩa Marx
là kẻ “kế thừa chính đáng của triết
học cổ điển Đức” (Engels) trở nên
khả tín hơn. Cách đọc Marx của Lukács
đă đẩy lùi việc quy giản các tác phẩm
của Marx vào kinh tế-chính trị học và mở ra
khả năng nối kết giữa tư tưởng
của Marx với các ngành khoa học xă hội và nhân văn
– và về sau, với cả phân tâm học – trong triển
vọng giải quyết nhiều vấn đề
triết học truyền thống bằng các phương
tiện mới mẻ. Có thể nói, không thể hiểu
“trường phái Frankfurt” và các tư tưởng cánh
tả tiến bộ ở Tây Âu và Bắc Mỹ nếu
không kể đến tác động sâu sắc của G.Lukács.
Nếu Triết học-Phân
tích và Lư luận-Phê phán buộc phải rời
bỏ nước Đức phát-xít và châu Âu đầy khói
lửa để t́m “vận may” ở khu vực Anh-Mỹ
th́ tác động của tác phẩm Tồn tại và
Thời gian của M.Heidegger tiếp tục mạnh
mẽ và sâu rộng ở ngay trên mảnh đất Tây Âu.
Tác phẩm này, trong thực tế, đă làm lu mờ các công
tŕnh tiên phong của E.Husserl v́ đă đặt hiện
tượng học trên một cơ sở mới,
khiến cho “trường phái Heidegger” giữ vai tṛ chủ
đạo trong đời sống triết học Tây Âu măi
cho đến cuối những năm 1960. Lư do có phần
dễ hiểu: quan niệm của Heidegger về triết
học gắn liền với việc quay trở lại lư
giải và lĩnh hội những văn bản triết
học bằng phương pháp ngữ văn học-lịch
sử và thông diễn học. Bên cạnh sự
cường điệu và “bí truyền hóa” không thể tránh
khỏi về mặt thuật ngữ và hành văn
triết học, triết học Heidegger đáp ứng
đ̣i hỏi về một chỗ “ẩn cư’ của
triết học hàn lâm, v́ triết học – với tư
cách là “khoa học-tinh thần”, ngay từ thế kỷ XIX,
là một lối thoát từ sự khủng hoảng
của bản thân sinh hoạt triết học sau Hegel.
Mặt khác, nhờ ảnh hưởng rộng răi của
J.P.Sartre và các triết gia hiện sinh Pháp, M.Heidegger trở
thành “người đồng sáng lập” (bất
đắc dĩ!) của chủ nghĩa hiện sinh Pháp,
và, qua đó, lại làm lu mờ Triết học về
Hiện hữu của “đối thủ cạnh tranh”
là K.Jaspers bắt nguồn trực tiếp từ Soren
Kierkegaard. Suốt mấy thập niên, chủ
nghĩa hiện sinh là h́nh ảnh tiêu biểu của
triết học Tây phương trước thế
giới (kể cả ở nước ta), trước khi
nhường bước cho Lư luận-Phê phán và Triết
học- Phân tích.
Ngày nay, ranh
giới giữa các “trường phái” triết học
(bắt nguồn từ Wittgenstein, Lukács và Heidegger) dần
dần được xóa nḥa. Người ta không c̣n làm triết học
để bảo vệ các hệ thống về thế
giới quan nữa, mà hợp tác trên những đề án
nghiên cứu hỗn hợp, vượt ra khỏi ranh
giới trường phái và chuyên ngành, thu hút và tập trung
nhiều triết gia đến từ các chân trời khác
nhau. Tuy chưa phải là một “nền ḥa b́nh vĩnh cửu”,
nhưng, nh́n chung, việc phân liệt và
“đấu tranh một mất một c̣n” giữa các
trường phái theo kiểu truyền thống đă
trở nên lỗi thời. Có chăng, để dễ có
một cái nh́n toàn cảnh, ta có thể tạm sử
dụng phương pháp loại h́nh nhằm nhận
diện triết học đương đại, tuy
nhiên, các “loại h́nh” ấy thực ra chỉ nói lên các
định hướng và trọng điểm nghiên
cứu khác nhau hơn là các “trường phái” biệt
lập, v́ trong mỗi loại h́nh đều bao hàm các
đặc điểm của các loại h́nh khác.
Trong tinh thần đó, đa
số các tác giả phân biệt ba loại h́nh khác nhau
trong triết học đương đại Âu-Mỹ:
- Triết học có trọng
điểm hướng về truyền thống và thông
diễn học;
- Triết học có trọng
điểm hướng về thực tiễn;
- Triết học có trọng
điểm hướng về khoa học.
Cũng có thể có một cách
phân loại khác, nhưng không sai biệt lớn về
đại thể:
- Triết học có trọng
điểm hướng về hiện sinh và siêu việt;
- Triết học có trọng
điểm hướng về xă hội;
- Triết học có trọng
điểm hướng về khoa học.
Nếu ta hiểu triết
học có trọng điểm hướng về truyền
thống chủ yếu là nỗ lực lư giải các
văn bản kinh điển của truyền thống
triết học th́ bản thân các đại biểu
của xu hướng này cũng có lư khi cho rằng họ
vẫn có định hướng về thực tiễn
và nỗ lực cho sự tiến bộ của tri thức
khoa học, cho dù bằng các phương tiện
của “khoa học-tinh thần”. Thêm vào đó, các nhà thông
diễn học bao giờ cũng tự cho rằng chính ḿnh
đă đề kháng lại yêu sách độc quyền
về chân lư của phương pháp luận khoa học
tự nhiên, nghĩa là, quan niệm về triết học
của họ vẫn nhắm đến một mục
đích thực tiễn.
Trong khi đó, triết học
có trọng điểm hướng về thực
tiễn, tức xuất phát từ thực tiễn
để phục vụ cho thực tiễn, là các trào
lưu lớn, tiêu biểu sau đây: chủ nghĩa
hiện sinh, Lư luận – phê phán, chủ nghĩa dụng hành
(Pragmatism). Tuy nhiên các đại biểu
của các trào lưu này vẫn thường quan hệ tích
cực (dù luôn phê phán) với truyền thống và
tất yếu hướng đến khoa học
để ít ra khẳng định chỗ đứng cho
tư tưởng của ḿnh trong một “thế giới
cuộc sống” mang đậm dấu ấn của khoa
học và kỹ thuật. C̣n triết
học có trọng điểm hướng về khoa học trỗi dậy
mạnh mẽ và định h́nh ngày càng rơ rệt trong các
thập niên gần đây, thoạt nh́n, có vẻ rất xa
cách với hai loại h́nh trước. Nhưng,
cảm tưởng này từ lâu đă được
cải chính: các “đại triết gia” (nhất là ở
thời cận đại) luôn quan tâm đến t́nh h́nh
phát triển mới nhất của khoa học. Vả
chăng, chính các nhà khoa học luận (số không nhỏ
thuộc về trào lưu Triết học – phân tích) lúc nào
cũng có tham vọng khẳng định và áp dụng các
chuẩn mực của sự chính xác lôgíc vào trong các
lĩnh vực khác của triết học (thuyết
“cấu tạo” của trường phái Erlangenr – khởi
đầu bằng các nghiên cứu về nền tảng toán
học của Paul Lorenzen – là một ví dụ điển
h́nh).
Bây giờ, ta thử đi sâu
hơn một chút chung quanh các nhận định trên
đây: không phải ngẫu nhiên khi ba loại h́nh tư duy
nói trên vừa đồng hành, vừa, trên thực tế,
lần lượt nối tiếp nhau giữ vai tṛ chủ
đạo trong nửa sau thế kỷ XX, tức trong
thời “hậu chiến” :
- Định hướng
truyền thống và thông diễn học ngự trị
đầu tiên, không chỉ v́ yêu cầu khách quan là phải
tiếp tục duy tŕ truyền thống hàn lâm và đời
sống đại học sau chiến tranh mà c̣n để
lấp khoảng trống tư tưởng và tinh thần
sau sự sụp đổ của chủ nghĩa quốc
xă (ở Đức nói riêng) và trước các thách thức
của cuộc “chiến tranh lạnh” về tư
tưởng (ở Tây Âu và Bắc Mỹ nói chung):
“Phương Tây Kitô giáo chống lại chủ nghĩa toàn
trị tả và hữu”. Từ đó dẫn đến yêu
cầu khôi phục “lư tưởng giáo dục tân – nhân
bản” với vai tṛ bao quát mọi chuyên ngành của
triết học, thể hiện rơ nhất ở môn thi
triết học bắt buộc cho ngành sư phạm và
học phần “Studium generale” trong nhiều đại
học. Tuy nhiên, chính yêu cầu ấy đă làm cho
định hướng truyền thống và thông diễn
học cũng phải tự thay đổi: việc lư
giải văn bản đơn thuần “nội tại”
không thể giải quyết được nhiệm
vụ này. Các yếu tố của định hướng
thực tiễn và khoa học gia tăng ảnh
hưởng, và triết học thông diễn học cũng
không thể dừng lại ở công việc chủ
yếu trước nay: đắm ḿnh vào “văn bản” theo kiểu… “phàm là”
được nữa!
- Sau chiến tranh, chủ
nghĩa hiện sinh Pháp là nền triết học
định hướng thực tiễn đầu
tiên. Ở đây, triết học xuất phát từ con
người cá nhân cụ thể với “thân phận” hay
với các “hoàn cảnh giới hạn” của ḿnh
(chiến tranh, độc tài, tội lỗi, cái chết...)
và đặt ra các câu hỏi triệt để mà
truyền thống và khoa học không thể giải đáp
được. Chủ nghĩa hiện sinh cũng là cái nôi
cho đời sống văn học nghệ thuật sôi
động: kịch và tiểu thuyết của Sartre, Camus
là mẫu mực, và toàn bộ khung cảnh trí thức
những năm 50 đều nhuốm màu sắc của
chủ nghĩa hiện sinh.
- Vào cuối “thời kỳ tái
thiết” ở châu Âu và bắt đầu thời kỳ
lớn mạnh thành siêu cường của Bắc Mỹ, Lư
luận – Phê phán dần chiếm lấy vai tṛ chủ
đạo của chủ nghĩa hiện sinh. Sự quan tâm đến các vấn đề chính
trị – xă hội đột ngột tăng lên.
Việc Sartre tiếp thu tư
tưởng của Marx là bước chuẩn bị. Tiếp
theo đó là sự h́nh thành của
một “chủ nghĩa Marx – phổ sinh kiểu Heidegger”
(nhất là ở Nam Tư với nhóm “Praxis”) tạo
điều kiện thuận lợi cho sự chuyển
ḿnh. Nhưng, phải đợi đến phong trào bạo
loạn của thanh niên và sinh viên năm 1968 như một
hiện tượng quốc tế th́ Lư luận – Phê phán
mới nắm ngọn cờ đầu. Nếu
ở những năm 1960 ít ai biết đến tên
tuổi của Horkheimer, Adorno, Marcuse th́ chỉ ít năm sau,
đă ở trên cửa miệng của mọi
người. Triết học đă “xuống
đường” một cách ngoạn mục, và ba
đại biểu nói trên c̣n bị chụp mũ là
“thủ phạm trên bàn giấy” của chủ nghĩa
khủng bố cực tả ở Tây Âu đầu những
năm 1970! Người ta đă cố t́nh xem nhẹ tác
động “khai minh” của Lư luận – Phê phán
trước những vấn đề nóng bỏng của
thời cuộc bấy giờ: phong trào đối lập
ngoài nghị trường, sự khủng hoảng của
đại học, cuộc chiến tranh Việt Nam, phong
trào phản chiến và dân quyền ở Mỹ, các vấn
đề của thế giới thứ ba... Các
vấn đề nội trị và ngoại giao của Tây
Âu và Bắc Mỹ đă tạm thời che khuất sự
xung đột Đông – Tây. Trước mắt
thế hệ trẻ Âu Mỹ, những giá trị và
chuẩn mực của tự do và nhân đạo mà họ
được giáo dục để biện minh cho
cuộc chiến tranh lạnh chỉ là những chiêu bài cho
sự tranh giành quyền lực. Sự khủng hoảng
sâu sắc về luân lư, lương tâm và sự phê phán
hiện thực xă hội Âu Mỹ thể hiện về
mặt triết học không đâu rơ hơn là trong Lư
luận – Phê phán và mở ra triển
vọng đào sâu hơn về vấn đề tha hóa trong
xă hội công nghiệp và tiêu dùng hiện đại, có
thể dẫn tới sự thức tỉnh và các giải
pháp cải cách xă hội sâu rộng. Nhưng tiếc
rằng trào lưu Lư luận – Phê phán đă
bị chựng lại do nhiều trở lực khách quan. Một mặt, trải nghiệm về sự
bất lực chính trị trong cánh tả cấp tiến
sớm dẫn tới việc h́nh thành một cách tuyệt
vọng nhiều tổ chức âm mưu và khủng bố
vào đầu những năm 1970. Mặt khác,
nhiều khuyết tật của “chủ nghĩa xă hội
hiện thực” ở Đông Âu dần lộ rơ cùng
với sự xơ cứng và khép kín về lư luận
đă nhanh chóng làm giảm uy tín của cánh tả nói chung.
Thêm vào đó là cuộc khủng hoảng kinh tế từ
1973 cho thấy “giới hạn của sự tăng
trưởng” toàn cầu tạo thêm thuận lợi cho các
trào lưu bảo thủ và tân bảo thủ. Nhiều trí
thức lớn vốn là các nhà mác-xít cấp tiến nay công
khai tuyên bố chia tay với quê
hương chính trị và tinh thần của ḿnh là hồi
chuông báo tử cho trào lưu này (xem: André Gluckmann: Les maitres penseurs / Các nhà tư
tưởng bậc thầy, 1977).
- Với khoảng cách thời
gian cần thiết, ngày nay nh́n lại, ta thấy sở
dĩ chủ nghĩa hiện sinh và Lư luận – Phê phán đă có tác
động mạnh mẽ là do yêu cầu cấp thiết
của một nền triết học định
hướng thực tiễn. Ảnh hưởng tăng
dần của Triết học - Phân tích và Khoa học
luận vào đầu những năm 1970 cũng không
thể che đậy điều đă diễn ra
đối với nền triết học định
hướng truyền thống
trước đây: triết học định
hướng thực tiễn trước sau vẫn là
đ̣i hỏi mà nền triết học hàn lâm dường
như không thể đáp ứng được. V́ thế,
sau sự suy yếu của Lư luận – Phê phán vào giữa những năm 1970,
nhiều triết gia không mác-xít tập hợp lại chung
quanh sáng kiến về một đề án gọi là “sự
khôi phục triết học thực hành” (cũng là nhan
đề một hợp tuyển hai tập vào năm 1974)
: Các vấn đề đạo đức và chính trị
lại được nghiên cứu và thảo luận
một cách có hệ thống (chứ không chỉ về
mặt lịch sử) trong triết học hàn lâm với
sự tham gia của mọi “trường phái”. Như thế, bên cạnh chủ nghĩa hiện
sinh và chủ nghĩa Marx, hiện nay triết học
dụng hành (pragmatism) là h́nh thức chủ yếu
thứ ba của nền triết học định
hướng thực tiễn. Thuyết
dụng hành đă được phân biệt ngày càng rơ
rệt với “chủ nghĩa thực dụng” sơ
kỳ c̣n khá dung tục của W.James, Dewey (thường
đồng nhất hóa chân lư và sự hữu ích một cách
khá đơn giản). Trong cuộc thảo luận
hiện nay về các vấn đề cơ bản của
lôgíc học, ngữ học, khoa học luận và các ngành
khoa học xă hội, thuyết dụng hành theo phiên
bản của người sáng lập là Charles Sanders
Peirce (1839-1914) giữ một vai tṛ quan trọng
đặc biệt, nhất là do sự gần gũi
của nó với Triết học – Phân tích và kư hiệu
học. Để nói lên quan hệ mật thiết giữa
“ư nghĩa” (meaning) và hành động, Peirce đă đề
ra “châm ngôn dụng hành”: “Hăy
suy nghĩ đến những hệ quả có thể có
tầm quan trọng thực tiễn khi ta gán chúng cho
đối tượng của khái niệm của ta. Bấy giờ, quan niệm của ta về
những hệ quả này là cái toàn bộ của quan
niệm của ta về đối tượng” (How to make
our Ideas clear? 1877/78). Nói khác đi, dựa theo truyền
thống của Socrate, Peirce nối kết tư duy và ngôn ngữ
trong một tiến tŕnh của sự hoài nghi hiện
thực và của sự vượt bỏ hoài nghi bên trong
ḷng một cộng đồng đối thoại và
hành động mà, về nguyên tắc, là có thể phạm
sai lầm và có thể kiểm tra việc phạm sai
lầm. Chính cách tiếp cận này đă được
Karl-Otto-Apel và Jürgen Habermas tiếp thu và
phát huy hiệu quả trong lư luận về ngôn ngữ và xă
hội, cũng như Klaus Oehler trong kư hiệu học.
Với cách đặt vấn
đề ấy, thuyết dụng hành tiếp cận
loại h́nh thứ ba của triết học
đương đại: Triết học định hướng
khoa học. Nơi cả hai, vấn đề hàng
đầu vẫn là sự sáng sủa của khái niệm
và tư tưởng một cách có hệ thống và có
thể minh chứng một cách liên – chủ thể trong
khuôn khổ một sự làm sáng tỏ các cơ sở
của khoa học. Tất nhiên, việc phân tích khái niệm
vốn thuộc về nhiệm vụ trọng tâm của
triết học từ bao đời nay, nên, trong chừng
mực đó, Triết học-Phân tích-Ngôn ngữ hiện
đại (dùng các phương tiện của phân tích ngôn
ngữ để làm sáng tỏ khái niệm và tư
tưởng từ Peirce, Frege, Wittgenstein cho tới Quine,
Davidson, Dummett, Chomsky, Grice, Searle, G.Evans...) tự nó chưa
phải là “định hướng khoa học” đúng
nghĩa. Điều này chỉ thực sự diễn ra khi
triết học rơi vào khủng hoảng “bản
sắc” trước sự phát triển như vũ băo
của khoa học vào thế kỷ XIX và buộc triết
học phải t́m lại sự vững
chắc của ḿnh bằng cách dựa hẵn vào các ngành
khoa học đă ổn định. Thêm vào
đó, cuộc khủng hoảng về cơ sở của
bản thân các ngành khoa học – nhất là toán học và
vật lư học – lại khơi dậy nhu cầu về
sự phản tư triết học. Như thế,
“định hướng khoa học” có lợi cho cả hai:
triết học lẫn khoa học. Thoạt
tiên, lôgíc học h́nh thức giữ vai tṛ tiên phong. Gottlob
Frege và Bertrand Russell đă cải biến và mở
rộng toàn bộ nội dung của lôgíc học truyền
thống, cho phép giải quyết nhiều vấn
đề nền tảng nhất định của toán
học. Sau đó, chính bộ công cụ ngôn
ngữ và phương pháp luận của Principia
Mathematica (1910 – 1913) của Russell và Whitehead đă
được bản thân Russell và nhất là Wittgenstein t́m
cách áp dụng vào các vấn đề triết học.
Có thể nói: Triết học – Phân tích đă ra đời
từ ư tưởng về phương pháp rằng:
nếu việc phân tích lôgíc đă tỏ ra hiệu
nghiệm trong việc giải quyết nhiều vấn
đề trong lĩnh vực khoa học luận, th́
cũng có thể áp dụng vào trong triết học.
Quyển “Luận văn
lôgíc – triết học” (Tractatus, 1921) của
Wittgenstein là một kiểu mẫu điển h́nh. Tuy nhiên, Triết học – Phân tích hậu kỳ
đă kiên quyết điều chỉnh lại định
hướng đơn thuần khoa học này. Và
cũng chính lại là Wittgenstein sau kinh nghiệm giảng
dạy vào những năm 1930 – 1940 ở Cambridge, đă
tạo ra bước ngoặt mới trong tác phẩm
được soạn xong năm 1948 và công bố di
cảo năm 1953: Các nghiên cứu triết học
(Philosophische Untersuchungen)
với luận điểm trung tâm: không phải ngôn
ngữ-nhân tạo của khoa học mà chính ngôn ngữ
thường ngày (ordinary language) mới là cơ sở cho
ngôn ngữ khoa học và là thước đo ưu tiên cho
việc định hướng của tư duy triết
học. Triết học – Phân tích đi vào thời kỳ
mới với các “bước ngoặt” liên tục diễn
ra: “Bước ngoặt (ngôn ngữ) tự nhiên” của Willard
van Orman Quine, môn đệ quan trọng nhất của
Carnap và có thể nói là triết gia Mỹ lớn nhất
của thế kỷ XX; “bước ngoặt ngữ
nghĩa của Donald Davidson (môn đệ của Quine);
“bước ngoặt triết học tinh thần” (Grice,
J.Searle, G.Evans). Tất cả cho thấy: “sự chặt
chẽ” và “sáng sủa” vẫn c̣n là một lư tưởng
xa vời, đúng như nhận định phê phán của
Richard Rorty về “sự thất bại của Triết
học-Phân tích trong nỗ lực chỉ cho triết
học con đường vững chắc của khoa
học” (xem R.Rorty: Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, http://www.stanford. edu/rrorty/).
Vấn đề
gay go nhất của triết học định
hướng khoa học không
ǵ khác hơn là chủ nghĩa duy khoa học (Scientism). Ta hiểu đó là niềm tin
triết học của khoa học đối với
chính ḿnh, theo đó mọi căn
cứ bên ngoài khoa học đều tỏ ra thừa
thăi và vô hiệu. Thế nhưng, nếu khoa học –
như bản thân nó trong hiện trạng – không chỉ cho
rằng có thể “tự lo liệu lấy” về cơ
sở triết học cho ḿnh mà c̣n buộc triết học
phải định hướng theo khoa học th́ hậu
quả ắt sẽ là: triết học bị tiêu tan
hết trong khoa học, với cái giá phải trả là
bản thân khoa học sẽ không c̣n có khả năng
tự phê phán hay có thể bị phê phán nữa và trở
thành “cái Tuyệt đối”. Chủ nghĩa duy khoa học
không đơn thuần là một thái độ trí thức
hay hàn lâm mà đă trở nên một thứ “triết lư” quen
thuộc hàng này, một định hướng hành
động tối cao, nhất là trong thời đại
ngày nay. Lư do thật dễ hiểu: dù hoài nghi và lo ngại
đến mấy về các hậu quả của tiến
bộ khoa học – kỹ thuật, ta không có một lựa
chọn nào khác tốt hơn và đáng tin cậy hơn!
Đồng thời, khoa học ngày nay không chỉ là
một lực lượng sản xuất hàng đầu
mà c̣n là một sức mạnh chính trị, v́ các kế
hoạch hay cương lĩnh chính trị càng dễ
thuyết phục hơn khi chúng được mang danh
hiệu: “có tính khoa học”. Như thế,
chủ nghĩa duy – khoa học bám rễ rất sâu vào trong
thế giới sống hiện đại. Chính v́ thế, khi nh́n lại, ta không ngạc nhiên
khi thấy triết học định hướng truyền thống nhường
chỗ cho làn sóng định hướng thực
tiễn vào những năm 1960, để từ
những năm 70, triết học định hướng
khoa học giữ vai tṛ chủ đạo cho
đến gần đây. (dấu
hiệu bên ngoài dễ nhận thấy nhất là số
lượng sách vở khổng lồ và số ghế giáo
sư được tuyển mộ thuộc chuyên ngành “Khoa
học luận”).
Nhưng, t́nh h́nh lại có
vẻ đang biến đổi vào những năm bản
lề giữa hai thiên niên kỷ! Hôm nay,
hơn lúc nào hết, người ta ngày càng nhận rơ
rằng khoa học và nền triết học định
hướng khoa học không
thể một ḿnh giải quyết mọi vấn
đề. Có nhiều nhân tố bên trong
lẫn bên ngoài dẫn đến nhận thức ấy.
Nhân tố bên trong phải kể đến
đầu tiên là sự khủng hoảng của lư tính
ngay trong ḷng khoa học luận qua những công tŕnh nghiên
cứu nổi tiếng của những Kuln, Toulmin, Feyerabend
và nhiều người khác. Xu thế chung
là bắt đầu chia tay với quan niệm then chốt
rằng khoa học, trong cấu trúc và sự phát triển,
là mẫu mực của tính thuần lư nói chung, và v́ thế
trở thành kiểu mẫu cho mọi lĩnh vực khác. Trong tác phẩm thời danh Against Methode (1973),
Paul. K.Feyerabend đă rút ra những kết luận “vô
chính phủ” và đ̣i hỏi một thuyết đa nguyên vô
hạn của nhiều truyền thống khác nhau ở
trong triết học, khoa học và xă hội, theo đó lư
tính chỉ là một trong nhiều truyền thống khác
nhau mà thôi. Thật ra, khi thảo luận chung quanh luận
điểm có tính báo hiệu ấy của Feyerabend,
người ta thường quên rằng đây chưa
phải là một cuộc “khủng hoảng phổ quát”
của lư tính mà mới chỉ nói lên những khó khăn nan
giải mà các triết gia sẽ tất yếu gặp
phải với quan niệm về tính thuần lư khi chỉ
đơn thuần dựa vào định hướng
khoa học. Con người ở thế kỷ XXI có lẽ
không nhất thiết phải đứng trước
sự lựa chọn nghiệt ngă và định mệnh
giữa chủ nghĩa duy khoa học và chủ nghĩa phi
lư tính. Ở đây, nhất định c̣n có nhiều
lựa chọn khác, và các nỗ lực mới đây
của các tác giả như C.Friedrich von Weizäscker, Paul Lorenzen,
Hans Lenk, R.Rorty, Dummett v.v... cho thấy:
triết học định hướng khoa học và
sự phê phán đối với khoa học luôn song hành, và
nền triết học định hướng khoa học vẫn có thể
hợp nhất với hai loại h́nh c̣n lại trong
một cái nh́n tổng thể ở tương lai. Cùng
với các nhân tố bên ngoài (không thể kể hết trong
bối cảnh khủng hoảng nhân tạo và môi
trường toàn cầu), triết học đương
đại đang thực sự đứng trước
thách thức là phải “nắm bắt thời đại
của ḿnh bằng tư tưởng” bởi, hơn bao
giờ hết, vấn đề đang đụng
chạm đến các cơ sở của bản thân
triết học. Ta biết rằng triết học Tây
phương nói chung đă ra đời như là “khoa
học” và “lư tính” hay “tính thuần lư” bao giờ cũng là
nền móng và môi trường hoạt động của
nó. Nghi ngờ lư tính và khoa học là chôn vùi bản thân
triết học, v́ thế, sự khủng hoảng của
nền triết học định hướng khoa học, nếu không
kịp thời được giải quyết, sẽ
trở thành cuộc khủng hoảng nền tảng
của triết học nói chung.
4. Việc phân loại triết
học Âu Mỹ thế kỷ XX thành ba loại h́nh
chủ yếu như trên không khỏi là một việc làm
giản lược hóa. Nhưng, ngay cả sơ đồ
giản lược hóa cao độ này vẫn c̣n có thể
tiếp tục để giúp ta dễ h́nh dung: triết học
thế kỷ XX được chia làm hai nhóm lớn:
một bên hướng đến giá trị chân lư khách quan
của khoa học, và bên kia hướng đến sự
giải phóng và hạnh phúc của con người và xă
hội. Đứng sau lưng chúng là hai “thế giới
quan” hay hai h́nh ảnh khác nhau về con người: một
bên là quan niệm duy nghiệm
và bên kia là quan niệm siêu duy nghiệm. Tuy nhiên, để
bức tranh không trở nên quá giản lược, ta nên
điểm qua các lập trường và các vấn
đề (được giải quyết hay không
được giải quyết) của mỗi loại
h́nh. Mỗi thời đại có cách
đặt vấn đề tiêu biểu của thời
đại ḿnh. Nếu thời cổ đại Hy
Lạp hướng đến tự nhiên hay vũ trụ;
thời trung đại hướng đến
Thượng đế, thời khai minh hướng con
người, th́ thế kỷ XX xoay quanh ba vấn
đề với yêu sách khá triệt để: con
người đích thực, cộng đồng (xă
hội, Nhà nước) đích thực và khoa học đích
thực. Triết học thế kỷ XX
đă góp phần giải đáp được ǵ cho ba
vấn đề vừa cổ xưa vừa rất
thời sự ấy?
- Con người đích
thực và vấn đề tôn giáo:
Câu hỏi về việc con
người phải sống như thế nào để là “con người đích thực”
là câu hỏi tối cổ và thường do đạo
đức học và tôn giáo trả lời. Vào thế
kỷ XX, câu hỏi ấy trở thành: đâu là sự hiện sinh đích thực hay
làm sao có được h́nh thức cuộc sống đích
thực của một cái Tôi không bị tha hóa? Trong khi
đạo đức học thấy hết sức khó
khăn khi định ra một quy phạm và không c̣n
đặt quá nhiều kỳ vọng vào một kiểu
“cứu rỗi linh hồn” vốn vượt khỏi
sức người, câu hỏi ấy, dù muốn hay không,
thường không chỉ mang tính quy phạm mà c̣n mang tính tôn
giáo, tín ngưỡng. Thế nhưng, câu hỏi trực
tiếp về đức tin tôn giáo, hay cụ thể
hơn, về Thượng đế, lại hầu
như ít được đặt ra trong triết học
thế kỷ XX. Từ khi có triết học, nó luôn quan tâm
đến vấn đề “cái Tuyệt đối” hay một
“Hữu thể tối cao” và luôn diễn ra sự xung
đột với nền tôn giáo thống trị ở
mỗi thời kỳ: ở phương Tây, đó là trong
khuôn khổ của Kitô giáo. Kitô giáo đă hiện diện
mạnh mẽ ở thời Trung cổ, và rồi vẫn
c̣n có mặt trong thời kỳ khai minh (bài xích tôn giáo) và
cả trong nỗ lực phục hồi bất thành
bằng h́nh thức triết học của chủ nghĩa
duy tâm Đức. Nhưng, đến cuối thế
kỷ XIX, nó chỉ c̣n là niềm an ủi cho nỗi
“tuyệt vọng” của Kierkegaard hoặc trở thành
sự “bực ḿnh” về chính trị hay siêu h́nh học
nơi Marx và Nietzsche. Ta vẫn c̣n thấy chút hồi quang
của triết học tôn giáo trong chủ nghĩa Kant
mới đầu thế kỷ XX, hiểu tôn giáo như là
một “h́nh thái văn hóa” (E.Cassirer) của đời
sống tinh thần. Trong khi đó, với chuyên
ngành triết ở thế kỷ XX, không phải chủ
nghĩa vô thần mà dường như chính sự
thiếu quan tâm đă làm cho vấn đề trở nên phai
nhạt. Chỉ ở K.Jaspers (và tất nhiên ở
Scheler) là c̣n có một sự trao đổi cặn kẽ
với tôn giáo truyền thống và một sự “tuyên tín” về
“đức tin triết học”, c̣n ngoài ra, ta chỉ
bắt gặp các ư tưởng khá mơ hồ về
một “Tồn tại (Sein)” siêu việt tŕ ngự tất
cả nơi Heidegger, về một “thế giới vật
chất” (Weltmaterie) khá “linh thiêng” nơi E.Bloch hay một cái
Bất đồng nhất không thể gọi tên nơi
Horkheimer và Adorno. Đối với nền triết học
định hướng khoa học (vốn có ác cảm
với mọi thứ siêu h́nh học và mọi nỗ
lực “đặt cơ sở tối hậu”), vấn
đề tôn giáo, về nguyên tắc, bị loại bỏ
ra khỏi triết học-khoa học. C̣n
chăng chỉ là một ư tưởng bên lề về “cái
bí nhiệm” (das Mystische) nơi Wittgenstein. Tóm lại,
ngoài nền thần học Kitô giáo và sự truyền bá c̣n
hạn hẹp của các giáo phái huyền học từ
phương Đông, Thượng đế, theo nghĩa
truyền thống, không c̣n là chủ đề lớn trong
triết học Âu Mỹ thế kỷ XX.
- Cộng đồng đích
thực và vấn đề chính trị:
Mặc dù các triết gia, nh́n
chung, không ưa thích đời sống chính trị
“thường nhật”, nhưng chính trị, hay chính xác
hơn, bản chất của cộng đồng chính
trị và Nhà nước đích thực như là ư niệm quy phạm ngay
từ thời cổ đại, vẫn là một trong
những chủ đề chính yếu của triết
học. Ở phương Tây, chủ yếu có hai
phương án lựa chọn: một
Nhà nước có cơ sở lư luận từ tôn giáo
hoặc một Nhà nước hoàn toàn thế tục, phi tôn
giáo. Hegel và Marx, vào thế kỷ XIX, đă phác
họa hai mô h́nh lư thuyết cơ bản như thế
về Nhà nước. Tuy nhiên, phải thừa
nhận rằng chính trị thực tiễn bao giờ
cũng là “gót chân Achille” của triết học! Khi các
triết gia không chỉ suy tưởng mà c̣n muốn tích
cực và trực tiếp tham gia “cải tạo thế
giới”, họ dễ rơi vào cạm bẫy vừa
phản chính trị vừa phản triết học!
Ngược lại, nếu chỉ tập trung vào việc
phân tích xă hội như Trường phái Frankfurt hay phê phán
chủ nghĩa toàn trị như K.Popper và từ chối
mọi sự dấn thân chính trị, họ lại dễ
rơi vào một chủ nghĩa bi quan về văn hóa như
trường hợp trước hoặc một thứ
“common sense” tự do không mấy hiệu nghiệm như
trường hợp sau. Lư luận chính trị – xă hội
và triết học về Nhà nước bao giờ cũng
là một khúc xương “khạc chẳng ra cho, nuốt
chẳng vào” của triết học!
- Khoa học đích thực và
vấn đề siêu h́nh học
Triết học,
ngay từ buổi khai nguyên, đă tự nhận ḿnh là “khoa
học” và là nỗ lực vươn tới chân lư khoa
học. Điều này vẫn không thay đổi cơ
bản khi bước vào thời cận đại, dù
bản chất của nhận thức, của khoa học
được tranh luận quyết liệt. T́nh h́nh chỉ thực sự thay đổi khi các
khoa học riêng lẻ không những đă thực sự
lớn mạnh về lư thuyết mà c̣n có năng lực áp
dụng vào thực tế nữa. Triết học
thoạt đầu rơi vào thế thủ, đành tự
hạn chế các tham vọng của ḿnh, nhưng dần
dần lại muốn “phản công” bằng nỗ lực
“vượt lên trên” mọi khoa học riêng lẻ với
tư cách là “khoa học nền tảng”, “siêu khoa học”
(với các tên gọi: nhận thức luận, triết
học về khoa học, khoa học về khoa học
v.v...) hoặc tự vỗ ngực là “tri thức tuyệt
đối”.
Nỗ lực này tiếp
diễn cả trong thế kỷ XX, chẳng hạn, trong
Hiện tượng học của Husserl với tham
vọng ban đầu là trở thành khoa học nền
tảng và phổ quát, đồng thời là khoa học
chính xác và chặt chẽ, hay trong thời kỳ đầu
của triết học định hướng khoa học,
chẳng hạn nơi R.Carnap. Thế nhưng, bên cạnh
các hy vọng riêng lẻ về một “đại-tổng
hợp”, tức về nhận thức “siêu-khoa học” th́
quan niệm phổ biến hơn là sự h́nh dung về
một “khoa học luận khoa học và phi siêu h́nh
học”. Tuy nhiên cương lĩnh “khoa
học hóa” triết học này cũng không mấy thành công,
chẳng khác ǵ tham vọng trước đó của Husserl,
Dilthey và các nhà Kant-mới. Lư do không phải ở
sự thiếu năng lực của các triết gia mà
ở một bước ngoặt khá đột ngột
trong nhận thức: chính bản thân khoa học –
vốn là chủ đề chung cho
mọi trào lưu triết học thế kỷ XX – tự
dần dần truất ngôi của chính ḿnh! Trong nhận
thức hiện đại, khoa học kỳ cùng cũng
chỉ là một “huyền thoại” , một “câu chuyện
kể” bên cạnh những huyền thoại, những
tự sự khác! Câu hỏi về nhận
thức hầu như chỉ c̣n được
đề cập một cách hoài nghi và bi quan (với sự
từ bỏ tham vọng “đặt cơ sở tối
hậu”). Song, đồng thời, triết học
định hướng khoa
học vẫn c̣n mang theo ḿnh những
câu hỏi – vốn bị xem là có nguồn gốc siêu h́nh
học, vượt khỏi thẩm quyền của khoa
học – như một gánh nặng của di sản.
Triết học định hướng khoa học biết rằng: bên ngoài khoa học và
các vấn đề của đời sống, măi măi
vẫn c̣n một cái ǵ “bí nhiệm” (“das Mystische” của
Wittgenstein), tức câu hỏi về “ư nghĩa” (kể
cả về “ư nghĩa” của bản thân khoa học) mà
khoa học không muốn mạo hiểm bước vào, v́
không hy vọng đạt được các kết quả
“khoa học”! Câu hỏi về “ư nghĩa”, về “thực
tại đích thực bị gác lại hay được
xem là “không thành vấn đề”, bởi nhiệm vụ
của khoa học là chỉ làm việc với những
đối tượng của “kinh nghiệm khả
hữu”. Rút cục, nền triết học
tân kỳ nhất cũng không tránh khỏi những vấn
đề cũ, dù trong h́nh thái đương đại,
chúng thường ít được nhận ra.
Việc tŕnh bày triết
học Âu Mỹ thế kỷ XX theo
kiểu loại h́nh như trên cho ta một bức
tranh khá tĩnh tại. Do đó, có lẽ cần bổ sung
một cái nh́n về diễn tŕnh phát triển của nó. Mọi lập trường quan trọng nhất
hầu như đă được h́nh thành trong nửa
đầu thế kỷ XX. Trong khi nền triết
học định hướng khoa
học quan hệ mật thiết với các cuộc
thảo luận về phương pháp luận khoa học
ở thế kỷ XIX th́ hai định hướng c̣n
lại rơ ràng là sản phẩm đặc thù của hoàn
cảnh tinh thần và xă hội mới mẻ từ
đầu thế kỷ XX, như là phản ứng
trước sự sụp đổ của nền siêu h́nh
học duy tâm trước đó và nhất là trước
những hậu quả ghê gớm của hai cuộc
thế chiến. Nhưng, chiến tranh đă ngăn
cản sự thảo luận tự do, v́ thế các
cuộc nghị luận lớn về triết học
đều diễn ra ở hai thời kỳ hậu
chiến.
Dấu ấn lớn nhất
là t́nh h́nh thảo luận vào những năm 1960, đó là
cuộc tranh căi nổi tiếng giữa hai hệ h́nh
(paradigms) dẫn đến sự phân hóa giữa khoa
học luận và lư luận xă hội, giữa chủ
nghĩa thực chứng và triết học biện
chứng, lư luận – phê phán (Adorno, Marcuse...) và, một cách
khá bất ngờ, các khái niệm của Kant trước
đây: sự phê phán, sự khai minh, sự trưởng
thành... trở thành các tiêu ngữ được ưa thích
của cả hai phía!
Trong cuộc tranh căi này,
thoạt đầu xu hướng sau (bàn về sự tha
hóa và triển vọng giải phóng) có vẻ thắng
thế với sự ủng hộ nhiệt t́nh của
giới trẻ cấp tiến, nhưng rồi từ
những năm 1970, trước t́nh h́nh mới của
nền kinh tế thế giới (làm lộ rơ các giới
hạn của sự tăng trưởng và qua đó,
của mọi thuyết “không tưởng”), triết
học chuyển dần sang xu hướng “thực
dụng” hơn, hay “phân tích” hơn, nghĩa là, có
định hướng “khoa học” hơn.
Tuy nhiên, điều này không có
nghĩa từ nay, về nguyên tắc, triết học
chỉ c̣n có định hướng khoa học hay có xu
hướng “khoa học hóa” (với các yếu tố kích
thích mới mẻ : khoa học thông tin và
thuyết tiến hóa...). Trái lại, như đă nói, chính
Wittgenstein và Popper lại là những người đă
vạch rơ giới hạn của khoa học, rồi, Kuln và
Feyerabend càng làm cho “chủ nghĩa duy lư phê phán” trước
đây (Popper, Hans, Albert…) có nguy cơ chuyển hóa thành
“chủ nghĩa phi lư tính không phê phán”, nhất là các
triết gia Pháp – chịu ảnh hưởng nặng
của Nietzsche và Heidegger – cũng đang đi theo xu
hướng chống lại chủ nghĩa duy lư Pháp
truyền thống (như trong chủ nghĩa hậu –
cấu trúc và các trào lưu hậu – hiện đại).
Dù phán đoán thế nào về
sự phát triển đầy nghịch lư từ sự tôn
sùng khoa học vào đầu thế kỷ XX đến chỗ
“giải hoặc” về khoa học vào cuối thế
kỷ, nh́n chung, triết học Âu Mỹ luôn bị
giằng co trong một “phép biện chứng” giữa “khoa
học” và “ước vọng giải thoát” (về xă
hội và tâm lư).
“Phép biện
chứng” ấy thể hiện ở sự đối
lập chủ yếu giữa hai h́nh thức khác nhau
của sự xác tín.
Một bên là sự xác tín của các triết
gia mang hy vọng giải thoát khi cho rằng nhận
thức khoa học không phải là tất cả, rằng c̣n
có một thực tại bên ngoài khoa học và quan trọng
hơn so với thực tại được cho hay
được nhận thức. Họ xác tín về
một sự “giải thoát” nào đó; vấn đề
chỉ là làm sao hiện thực hóa nó! Tất nhiên, một
sự xác tín “siêu h́nh học” như thế là khác về
nguyên tắc với sự xác tín ở phía bên kia:
Sự xác tín lôgíc và thường nghiệm của tri
thức khoa học. Chỉ có điều: bản thân sự
xác tín rằng tri thức khoa học là h́nh thức chính
đáng duy nhất của sự xác tín lại không (và
có lẽ không bao giờ) có thể là một tri thức khoa
học được!
5. Triết học Âu
Mỹ thế kỷ XX để lại một cảm
tưởng trái ngược: biết bao tâm lực đă
bỏ ra, biết bao lư thuyết hấp dẫn và những
lâu đài tư tưởng đồ sộ, biết bao
những phân tích và nghiên cứu sâu sắc, phong phú và đa
dạng chưa từng có trong lịch sử triết
học, đồng thời cũng có không ít những
kiến giải kỳ quặc, những thuật ngữ
hủ nút, và, có khi nhiều cung bậc được
hợp nhất nơi một con người: sự
sắc sảo và sự điên rồ!
Kiểm điểm lại
một cách nghiêm khắc, dường như triết
học Âu Mỹ thế kỷ XX đă hứa hẹn
nhiều nhưng chẳng mang lại được bao
nhiêu, đă thắp lên nhiều hy vọng nhưng mang
lại nhiều thất vọng. Thật thế, cái “Tồn
tại” (Sein) bí hiểm và thơ mộng của Heidegger
đă chẳng tự “khai mở”, việc “chuẩn bị”
để “lắng nghe tiếng nói” của nó c̣n tiếp
tục đến bao giờ? Sự “tái sinh” của con
người bằng việc “suy niệm hiện sinh” trong
cuộc “khủng hoảng tối hậu” (của Jaspers)
đă không xảy ra, thay vào đó chỉ có sự ồn ào
đinh tai nhức óc của mạng lưới truyền
thông “phản – suy niệm”! “Ḍng nước ấm” vẫn
chưa thấy chảy vào trong chủ nghĩa Marx (Bloch);
sự thức nhận về hiện tượng tha hóa phổ
biến chỉ là công việc đặc tuyển và bí truyền
(Adorno) trong khi bộ máy quan liêu hiện đại nhấn
ch́m mọi nỗ lực “phê phán ư hệ”. Và sau cùng,
triết học không trở thành khoa học, cũng không
trở thành khoa học luận đơn thuần và... càng
không tiêu biến (như dự kiến của nhóm Vienna), mà
ngược lại, những vấn đề cố
hữu vẫn c̣n đó, trong khi bản thân khoa học
trở nên “khả nghi” hơn lúc nào hết (Wittgenstein,
Popper, Lyotard, Derrida...). Nói ngắn, việc “khoa học hóa
triết học” cũng đă thất bại không khác ǵ
sự “thức tỉnh hiện sinh” của con
người! Triết học Âu Mỹ thế kỷ XX
hầu như chẳng giải quyết được
vấn đề ǵ, và, bản “kết toán” là ... tiêu
cực!
Thế nhưng,
một thế kỷ suy tư ắt không phải vô bổ. Và, đâu là
những chỗ “tích cực” của nó? Trước
hết, những ai thực sự quan tâm sẽ t́m
được những hướng dẫn về mặt
khái niệm để suy ngẫm về “hiện sinh”
của chính ḿnh, về thực tiễn xă hội và làm sáng
tỏ sự hiểu biết về khoa học. Họ
sẽ tỉnh thức hơn về “sử tính” của
tư duy, sẽ nhạy cảm hơn trước
những chiều kích xă hội của toàn bộ sự
tồn tại, về sự không chính xác của ngôn ngữ
và lời nói. Ít ra, triết học thế
kỷ XX đă mở rộng chân trời của chúng ta, và
ngay những lầm lạc có khi cũng có mặt hữu
ích của chúng.
Vả chăng, mọi
triết học, so với các yêu sách của chúng, không ít th́
nhiều đều đă “thất bại”, hay, thậm chí
đều nhất định phải thất bại”, v́
chân lư không bao giờ ở trong tầm tay
của con người. Tuy nhiên, thất bại cũng có
năm bảy đường! Mang niềm hy vọng
rằng ḿnh đang đi đúng hướng để
rồi rút cục thú nhận rằng không đạt
được mục tiêu khác xa với việc nhân danh
một chân lư “đă được nhận thức” hay
“đă được thấu thị” bằng cách nào đó
để khơi dậy niềm hy vọng nơi chính ḿnh
và nơi những người khác và rút cục rơi vào
ảo tưởng.
Từ đó, một câu hỏi
định mệnh ngày càng nhiều các triết gia Tây
phương tự đặt ra cho chính ḿnh: Triết
học c̣n có một tương lai không? Triết
học sẽ ra sao và c̣n để làm ǵ nữa?
Triết học đă đến hồi kết thúc hay...
sẽ không bao giờ có sự kết thúc của triết
học?
Các câu hỏi cơ bản
ấy không phải là một cách nói cường
điệu mà rất cấp thiết và chính đáng
trước thắng lợi ngoạn mục của
một bên là tư duy kỹ thuật, tính toán, và bên kia là
của mọi thế lực kiềm chế và ngăn
cấm tư duy. Nhiều người lo ngại rằng
việc “điều kiện hóa” công khai hay dấu mặt
đối với tư duy sẽ bóp chết tư duy
tự do về cái toàn bộ thực tại. Ngày nay, thay
chỗ cho bạo lực trắng trợn sẽ là sức
mạnh huyễn mị tinh vi, chẳng
hạn, của công nghệ giải trí và quảng cáo. Phải chăng một ngày không xa nào đó, con
người không cần phải “suy tưởng” nữa mà
chỉ cần... truy cập? Và, triết học
thậm chí sẽ thừa khi các ngành khoa học riêng lẻ
lần lượt chiếm lĩnh hết mọi lĩnh
vực của trí tuệ con người, nhất là với
giả định rằng khi một “công thức về toàn bộ vũ trụ” đă
được t́m ra th́ triết học sẽ hết lư do
tồn tại (trong trường hợp đó, thật
không có ǵ đáng tiếc cho triết học cả!). Bao lâu
điều này chưa trở thành sự thật, và bao lâu “công thức vũ trụ”
không bao hàm “ư nghĩa” của vũ trụ và nhân sinh th́
vẫn c̣n cần đến một loại h́nh tư duy
khác, gọi là tư duy triết học (nếu không,
chỉ c̣n hai lựa chọn: đức tin tôn giáo và sự
vô – tư tưởng !).
Triết học
Âu Mỹ thế kỷ XXI sẽ ra sao? Chưa ai có thể dự
đoán được, v́ lẽ giản dị: triết
học là tư duy tự do, và, với tư cách ấy, là
không thể lường trước được.
Điều tối thiểu có thể dự đoán là;
triết học Âu-Mỹ đă không c̣n ở trong giai
đoạn “bừng tỉnh” của thế kỷ khai minh,
đă vượt qua thời đại “anh hùng” của
thế kỷ XIX, đă trải nghiệm vô số những
biến động trong thế kỷ XX. Triết học
thế kỷ XXI sẽ là người chiến binh lăo
luyện, vừa thận trọng hơn, khiêm tốn
hơn khi “liếm những vết thương” của
ḿnh, vừa bao dung hơn, cởi mở hơn khi mở
rộng ṿng tay đón những “cựu thù”. Các dấu
hiệu đă có”: hiện tượng học, thông diễn
học Tây Âu bắt tay với triết học phân tích Anh
Mỹ; Heidegger song hành với Wittgenstein, Charles Peirce, Herbert
Mead qua trung gian của K.O.Apel và Habermas; J.Rawls quay lưng
lại với truyền thống công lợi chủ
nghĩa (Utilitarism) Anh Mỹ để đến với
đạo đức học quy phạm của Kant... Danh
mục ấy c̣n có thể kéo dài...
Bùi
Văn Nam Sơn
sau Nguyên Tiêu, Mậu Tư 2008