Nhân tái bản
quyển:
“Đâu
là căn nguyên tư tưởng? hay
Con đường
triết lư từ Kant đến Heidegger”
của GS Lê Tôn Nghiêm
TRIẾT HỌC VÀ/VỀ TÍNH HỮU
HẠN
“Có
nhiều điều kỳ lạ, nhưng không
có ǵ kỳ lạ hơn con người”
Sophocles
(Antigone)
1.
Heidegger, cũng như Hegel, rất
yêu thích vở kịch Antigone của Sophocles, nhất là “dự
phóng thi ca về con người” trong lời thơ đầu
tiên ấy của dàn đồng ca thứ nhất. Và câu hỏi
thứ tư nổi tiếng của Kant: “Con người là
ǵ?” (nơi “đồng quy” của ba câu hỏi trước:
“Tôi có thể biết ǵ?”, “Tôi phải làm ǵ?” và “Tôi được
phép hy vọng ǵ?”) cũng có sức ám ảnh mạnh mẽ
không kém đối với Heidegger. Câu hỏi về cái khác
thường đ̣i hỏi một câu trả lời hay một
cách tiếp cận cũng phải khác thường. Ông lật
tới lật lui câu hỏi, chẻ sợi tóc – đúng hơn,
chẻ từ ngữ – làm tư, làm tám để phát hiện
phần ẩn khuất của nó. Ta thử làm quen đôi
chút với cách làm của ông, như một khúc dạo đầu…
Trong tiếng Đức mẹ
đẻ của ông, có hai từ chỉ “con người”:
chữ Mann, giống như
tiếng Latinh: vir và tiếng
Hy Lạp: anèr, có nghĩa “người
đàn ông” trái nghĩa với “đàn bà”; chữ Mensch, giống như homo trong Latinh và anthṛpos trong Hy Lạp có nghĩa
“con người”, nghĩa là,… kể cả đàn bà. V́
Heidegger ít khi bàn đến chuyện giới tính, nên tất
nhiên ông phải dùng chữ “Mensch” khi nói về “con người”.
Nhưng rồi trong tác phẩm chính của ông (Tồn tại và Thời gian,
1927),
ông cố tránh dùng chữ Mensch
cũng như các cách nói của triết học truyền thống
khi bàn về con người. Theo ông, các từ như “Tôi”,
“bản ngă”, “chủ thể”, “ư thức”… đều xuyên tạc
“thực tại hiện tượng” của chúng ta, bởi
chúng ngụ ư rằng ta luôn có ư thức về chính ḿnh, rằng
ta là một sự vật làm nền tảng, hay ta hoàn toàn
có ư thức về những đối tượng. Cùng với
chúng, các từ “linh hồn” hay “tinh thần” cũng đều
chỉ nói lên được một khía cạnh hay một
giai đoạn nào đó của con người mà thôi. Một
điểm bất tiện khác của từ “con người”
là: trong triết học, nó bị đè nặng bởi những
định nghĩa cựu truyền: người Hy Lạp
định nghĩa con người là ẓon logon echon: con vật có logos. Heidegger dịch chữ
“logos” là “(có năng lực) nói”
chứ không phải “có lư tính” như cách hiểu thông thường
(SZ, 25, 165). Rồi trong tiếng Latinh, nó trở thành “animal rationale”, với nghĩa
rơ ràng: con vật có lư tính. Thế nhưng, Heidegger bác lại:
lư tính có thể chỉ thuần túy lư thuyết, c̣n giao khoán
hành vi của con người cho những động lực
phi-lư tính (XXXI, 263 và tiếp). Vậy, bản chất hay yếu
tính của con người phụ thuộc vào “mối quan hệ
với Tồn tại” chứ không phải vào bất kỳ
tính lư tính nào cả (NII, 193 và tiếp). Con người không
phải là một con vật được “cộng thêm” mấy
điều ǵ đấy. Thật thế, mọi việc
chung quanh diễn ra với ta khác với loài vật. Thú vật
có Benehmen (“động thái”) chứ
không phải như chúng ta có Verhalten
(“hành vi, ứng xử”) v́ chúng bị “benommen”, tức bị “làm mê muội, bị chiếm
giữ” bởi những đối tượng chung quanh
chúng. Chúng không tri giác “sự vật như là sự vật”;
hay nói triệt để hơn, chúng không có tri giác, mà chỉ
có cái ǵ tương tự, với một “mă” khác. Chúng không
thể quan hệ với những cái tồn tại với tư cách như những
cái tồn tại hay với
tư cách như cái toàn bộ (XXIX, 376).
Theo quan niệm truyền thống,
con người được xem như gồm có ba bộ
phận cấu thành: xác, hồn (nguyên tắc năng động
cho sự sống và cho đời sống sinh vật và cảm
xúc) và tinh thần (hay lư tính, tức “năng lực xưng
Tôi”) (LXV, 53). Các triết gia thường chọn một
trong ba yếu tố này làm yếu tố chủ đạo
và dùng nó để giải thích con người. Phần lớn
họ đều chọn yếu tố tinh thần hay lư
tính, mặc dù vẫn có người, như Nietzsche, quan tâm
hơn đến phần xác và hồn. Rồi con người
được phân cho nhiều ngành khoa học khác nhau: xác
cho môn sinh học; hồn cho môn tâm lư học và tinh thần cho
môn lôgíc học. Môn nhân học (Anthropology) – nghiên cứu con
người/anthropos – cố
gắng hợp nhất lại, nhưng sai lầm của
nó là vẫn xét con người như một cái tồn tại có bản tính nội tại
hay có các thuộc tính riêng của ḿnh, tách rời khỏi mối
quan hệ đặc biệt với Tồn tại. Ông viết:
“Siêu h́nh học [cổ truyền] không biết và không thể
biết ǵ về cách thức trong đó yếu tính của
Chân lư và của Tồn tại cùng mối quan hệ giữa
chúng quy định yếu tính của con người như
thế nào, khiến cho tính sinh vật lẫn tính lư tính, thân
xác lẫn linh hồn hay tinh thần hoặc cả ba gộp
lại đều không đủ để hiểu được
yếu tính căn bản của con người” (NII, 195,
NIV, 142).
Tuy nhiên, ngay Tồn tại và
Chân lư cũng đều không có một bản tính cố định
để cho ta tiếp cận. Ta đưa ra những nhận
định về chúng ở nhiều thời điểm
khác nhau; và, chúng là ǵ ở từng thời điểm một
phần tùy thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời
của ta về chúng. Thế th́, con người là ǵ cũng
phụ thuộc vào các câu hỏi và các câu trả lời của
ta ở từng thời điểm. Ta hỏi: “Ta là ai?”, nhưng
ta lại cũng không thể có câu trả lời độc
lập với các câu trả lời của ta. Ngay chữ “ta” cũng có vấn đề:
ta hiểu “ta” là “ai” vậy?
là bản thân chúng ta như đang hiện diện ở đây
và bây giờ? Vậy, đường phân thủy ở đâu?
Hay ta muốn nói “ta” [“con người”] nói chung? Nhưng con
người có tính lịch sử c̣n “con người nói
chung” là vô lịch sử! Hay
ta bảo ta là “dân tộc ta”? Song, dân tộc ta đâu phải
là duy nhất; nó chỉ là một trong rất nhiều những
dân tộc khác […]. Vậy rơ ràng là cách thức trong đó ta đặt
câu hỏi về “Ta” cũng đă bao hàm một quyết định
về cái “Ai” rồi!” (LXV, 48). Ta xem cá nhân ta là một “mẫu
điển h́nh” của “loài người”. Nhưng, các mối
quan hệ của một con
người với những con người khác không phải
không thay đổi như những mối quan hệ của
những loài động vật. Tôi có thể nghĩ về
tôi như một cá nhân, như một anh học tṛ già, như
một người Việt Nam, hay như một thành
viên của loài người đang sống ở thế kỷ
XXI. Tiếc rằng câu trả lời cho câu hỏi “tôi là
ai” ấy không áp dụng được cho mọi người
và mọi thời. Vậy, việc tôi có là một cá nhân hay
không là tùy thuộc vào mối quan hệ của tôi với Tồn
tại: “Sở dĩ tự ngă của con người trở
thành một cái “Tôi” cá biệt là bằng sự giới ước (Restriktion)
so với cái không che giấu ở chung quanh […]. Chỉ bằng
sự giới ước mà con người mới trở
thành cái “ego” (Hy Lạp: ngă) chứ không phải bằng một
sự rút bỏ những giới hạn khiến cho cái Tôi
tự-h́nh dung [thành biểu tượng] chiếm đoạt
vị trí làm tiêu chuẩn và trung tâm của tất cả những
ǵ có thể h́nh dung được” (NII, 138). V́ thế, “quan
điểm về “cái Tôi” là cái ǵ mang tính hiện đại
và v́ thế, không có tính Hy Lạp. Đối với người
Hy Lạp [cổ đại], chính thành quốc mới thiết
định tiêu chuẩn” (FD 35/46).
Heidegger kết luận bằng
một câu bay bổng: “Con người càng ít là một cái tồn tại, càng
ít nhấn mạnh đến cái
tồn tại mà ḿnh tưởng là chính ḿnh bao nhiêu, th́ càng đến
gần Tồn tại bấy
nhiêu. (Không phải đạo Phật đâu nhé! Ngược
lại!)” (LXV, 170 và tiếp). Câu nói thêm trong ngoặc đơn
của Heidegger: (Không phải đạo Phật đâu nhé!
Ngược lại!) có lẽ là để tránh bị ngộ
nhận theo nghĩa đạo đức học, điều
mà ông không quan tâm. Heidegger chỉ quan tâm đến vấn đề
Siêu h́nh học, và v́ thế, trong mọi thứ Nhân học,
ông thấy chỉ có Nhân học của Kant là đáng chú ư.
Ông bảo chỉ có Kant mới làm cho “trí tưởng tượng” (Einbildungskraft) trở
thành trung tâm điểm của con người và đă nh́n
ra “tính cách thi ca (dichtender
Charakter) của lư tính” (KM 63/42, NI 584, NIV, 95 và tiếp).
Theo Heidegger, trí tưởng tượng
nơi Kant không chỉ là một năng lực h́nh thành những
h́nh ảnh về những thực thể như cách hiểu
thông thường mà chủ yếu là năng lực khai mở một thế giới
để trong đó ta có thể tiếp cận mọi
thực thể nói chung (KM 84/57). Kant nh́n con người trong quan hệ với thế
giới và Thượng đế, cũng như với
linh hồn: Siêu h́nh học bắt rễ trong bản tính tự
nhiên của con người (XXXI, 206). Kant đă vượt bỏ
thuyết duy sinh vật với cái nh́n hồn-xác-tinh thần
để thấy rằng “con người hay nhân cách
(Person) là cái ǵ nhiều hơn cái “Tôi”, và đặt nền
tảng trên sự tự ban bố quy luật”
(LXV, 53). Cách nh́n này đến gần với cách nh́n của
Heidegger: Tồn tại của
DASEIN là một “vấn đề” đối với bản
thân nó (SZ, 42). Theo ông, Kant đă mang lại cho cái “Tự-ư-thức-Ngă-trung
tâm một h́nh thức hoàn toàn khác, trong đó có sự tham
gia của cái “chúng ta”, của cái lịch sử và cái tuyệt
đối” (LXV, 68).
Với cảm hứng ấy,
Heidegger đă viết quyển Kant
và vấn đề Siêu h́nh học (1929), lư giải Kant (đặc
biệt là quyển Phê phán lư
tính thuần túy) như một nhà hữu thể học
(Ontologe) chứ không phải như một nhà nhận thức
luận (Erkenntnistheoretiker). Khác với tác phẩm chính Tồn tại và Thời gian,
quyển Kant và vấn
đề Siêu h́nh học được viết với
văn phong nghiêm ngặt của một chuyên luận về
triết học Kant, và v́ thế, GS Lê Tôn Nghiêm cũng đă
giới thiệu công tŕnh này “một cách tỉ mỉ và theo
một phương pháp chính xác hơn [so với quyển Heidegger trước sự phá
sản của tư tưởng Tây phương của
cùng tác giả], tạm gọi là “giảng
nghĩa”” (Nhập đề, tr. 12) với nhan đề
“Đâu là căn nguyên tư tưởng?
hay Con đường triết lư từ Kant đến
Heidegger” (NXB Tŕnh bày, 1970) như là một giáo tŕnh chuyên
sâu cho khoa Triết, Đại học Văn khoa Sài G̣n trước
đây. Công tŕnh này của GS Lê Tôn Nghiêm là một trong số
khá hiếm hoi các chuyên luận có tính học thuật cao về
triết học Tây phương hiện đại, giúp người
đọc (và trước đây là sinh viên) từng bước
theo dơi, t́m hiểu tác phẩm rất khó của một tác
giả cũng nổi tiếng khó đọc là Heidegger. Bên
cạnh khó khăn không tránh khỏi về thuật ngữ,
việc đọc công tŕnh này của GS Nghiêm – để
qua đó t́m hiểu tác phẩm quan trọng nói trên của
Heidegger – không chỉ đ̣i hỏi người đọc nắm
vững triết học Kant, nhất là nội dung quyển
Phê phán lư tính thuần túy, mà
c̣n cần có cái nh́n tổng quan về tư tưởng Heidegger.
Bài giới thiệu này, trong khuôn khổ giới hạn và
khiêm tốn của nó, chỉ xin lược qua đôi nét về
bối cảnh tư tưởng dẫn đến sự
ra đời của tác phẩm Kant
và vấn đề Siêu h́nh học, về ư nghĩa của
nó như là triết học về tính hữu hạn và sau
cùng, về phương pháp “tiếp thu sáng tạo” của
Heidegger đối với các triết gia đi trước,
được ông gọi là sự “ôn lại” hay “lặp
lại” (Wiederholung/Anh:
repetition) khiến ta nhớ đến tinh thần “nhất
hồi niêm xuất nhất hồi tân” (Mỗi lần nêu
lên mỗi lần mới) của Trần Thái Tông.
Với người viết,
bài giới thiệu nhân dịp tái bản công tŕnh này của
GS Lê Tôn Nghiêm cũng là một nén hương ḷng để
bày tỏ ḷng tưởng nhớ và biết ơn của một
người học tṛ cũ.
2. Cái
Biết và Nhận thức luận
Từ sau khi Hegel qua đời
vào năm 1831, thuyết duy tâm Đức dần dần mất
ảnh hưởng trong các đại học Đức.
Tham vọng nhận thức toàn diện và tuyệt đối
của nó về thế giới bị thách thức nghiêm trọng
trước sự lớn mạnh nhanh chóng của các ngành khoa
học tự nhiên và lịch sử. Điều này đặt
các triết gia trước một t́nh h́nh mới. Triết
học và các triết gia c̣n có thể làm ǵ ngoài việc tiếp
thu những thành tựu của khoa học và, họa chăng,
t́m cách áp dụng một phần các kết quả ấy –
chẳng hạn của tâm lư học – vào cho các vấn đề
của chính ḿnh? Vào thập niên 1860, một số triết
gia tưởng như đă t́m được câu trả lời:
“Trở về lại với
Kant!”. Không phải Kant của thuyết duy tâm Đức
mà một Kant khiêm tốn hơn nhiều trong việc giới
hạn các tham vọng siêu h́nh học và chỉ tập trung
vào việc nghiên cứu các cơ sở của những
ngành khoa học. Nếu khoa học đă dần dần
giành hết các trận địa th́ ít ra cũng c̣n một
vấn đề mà bản thân chúng không chạm đến
được: cơ sở của bản thân chúng. Thế
là thuyết “Kant-mới” dành
hết tâm lực cho Erkenntnistheorie,
tức cho “lư luận về nhận thức” hay “nhận thức
luận” (Anh: epistemology), và về sau phát triển thành “Khoa học luận”
(Wissenschaftstheorie/Anh: theory of science/Pháp: épistemologie!) đối
lập lại với hữu thể học hay siêu h́nh học.
Với Riehl, một nhà Kant-mới sơ kỳ, triết học
chỉ là nhận thức luận,
liên quan ít hay nhiều một cách độc quyền đối
với vấn đề cơ sở của các khoa học
tự nhiên chung quanh các khái niệm cơ bản, như “vật
chất”, “lực”, “nguyên nhân”, “vận động” v.v… nhờ
đó ta biến đổi tri giác thành nhận thức khoa
học. Thực ra, phần lớn các nhà Kant-mới cũng
quan tâm đặc biệt đến văn hóa nói chung: đạo đức học, luật,
nghệ thuật, tôn giáo chứ không chỉ đơn thuần
đến các khoa học tự nhiên hay nhận thức khoa
học (như nhận xét đôi khi khá định kiến
của Heidegger). Và, với quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học đang bàn, Heidegger
sẽ phải đương đầu với ư kiến
phản bác gay gắt trong cuộc tranh luận với một
nhà Kant-mới hậu kỳ lừng danh trong các lĩnh vực
này: Ernst Cassirer, như ta sẽ c̣n đề cập ở
sau. Theo các nhà Kant-mới, mỗi một lĩnh vực “văn
hóa” trên đây đều có phương pháp thích hợp của
nó, khác hẳn với phương pháp của các khoa học
tự nhiên, và, từ đó, có “giá trị” và “hiệu lực”
(Geltung) riêng của nó. Nói cách khác, họ quan tâm đến
những ǵ Hegel và Cassirer gọi là “tinh thần khách quan”, tức
những chuẩn mực, giá trị, chân lư… khách quan, liên chủ
thể hơn là đến Dasein
hay hiện hữu (Existenz) của
Heidegger. Ngay cả Husserl, thầy của Heidegger, thoạt
đầu chịu ảnh hưởng thuyết duy thực
kiểu Aristotle của Brentano cũng chuyển dần sang
quan điểm nhận thức luận của phái Kant-mới
từ 1900. Giống như họ, Husserl cũng tập trung
vào ư thức hay chủ thể, vào nhận thức, khoa học
tự nhiên và mối quan hệ giữa triết học và
tâm lư học.
Heidegger không có thiện cảm,
thậm chí đối nghịch lại với “nhận thức
luận” cả trước khi ông lư giải Kant như một
nhà hữu thể học hơn là một nhà nhận thức
luận trong tác phẩm năm 1929. Chính lập trường
ấy đă khiến ông ngày càng xa rời Husserl, ngay trong tác
phẩm lớn đầu tay Tồn
tại và Thời gian (1927). V́ thế, để dễ
theo dơi tác phẩm Kant và vấn
đề Siêu h́nh học, ta cần t́m hiểu sơ qua
lập trường “phản-nhận thức luận” của
Heidegger bằng cách thử so sánh ông với Husserl. So sánh
Heidegger với Husserl là việc khó khăn, không chỉ v́ hai
người có quan niệm khác nhau về nhiệm vụ của
hiện tượng học mà c̣n v́ họ sử dụng
hai loại thuật ngữ hoàn toàn dị biệt. Chẳng
hạn, thuật ngữ “tính ư hướng” (Intentionalität) rất
được ưa chuộng của Husserl không hề xuất
hiện trong quyển Tồn
tại và thời gian (1927). Chỉ nhờ vào việc
công bố các bài giảng vào thập niên 20 của thế kỷ
trước (trong đó kể cả quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh
học) của Heidegger, ta mới hiểu được
phần nào mối quan hệ giữa Heidegger với Husserl cũng
như với việc sử dụng thuật ngữ triết
học truyền thống mang đậm màu sắc nhận
thức luận; chẳng hạn với các thuật ngữ:
cái Tôi (chủ thể), đối tượng, thế giới,
chân lư v.v… Qua việc phê phán và “cải tạo” các thuật
ngữ ấy, Heidegger thực hiện một sự cắt đứt với truyền thống
nhận thức luận từ Descartes đến Husserl,
Dilthey, Hartmann, Jaspers… và mang lại h́nh dáng cho tư tưởng
riêng của ḿnh.
3.
Từ “cái Tôi” đến DASEIN
Hiện tượng học
(Phänomenologie), như Husserl đề xướng, đ̣i hỏi
triết gia phải đi đến với “bản thân Sự
việc” chứ không dừng lại ở những triệu
chứng hay chỉ báo. Hiện tượng học xuất
phát từ chỗ cho rằng ta có một “lối vào” ít nhiều
trực tiếp với sự
việc và qua đó, sự việc tỏ lộ ra đúng
như bản thân nó. Heidegger đồng ư với Husserl ở
khởi điểm ấy, v́ thế, ông định nghĩa
hiện tượng (Phänomen)
như là “cái tự thể hiện ra nơi chính ḿnh”,
“cái khai mở”.
Sự vật có một cách tự thể hiện căn nguyên và nhiệm vụ
của hiện tượng học là cho thấy sự việc
tự thể hiện ra như thế nào trong tính căn
nguyên (Ursprünglichkeit) ấy của nó. Sự việc (Sache) có
thể là… đủ thứ: một sự vật, một
màu sắc, một con vật, một con số, một sự
kiện, một nhóm hay một quy định bản chất…
Tùy theo sự việc ấy là ǵ, nó có cách tự thể hiện
riêng biệt của nó. Cách mà một màu sắc tỏ lộ
trực tiếp cho ta khác với việc ta ư thức trực
tiếp về một sự kiện. Nhà hiện tượng
học phải lưu ư điều này và lư giải sự
khác biệt ấy.
Đến đây, Heidegger vẫn
c̣n đồng ư với Husserl, nhưng ngay lập tức,
ông cho rằng triết học Husserl đă mặc nhiên dựa
trên một loạt những tiền-giả định chưa
được thẩm tra hiện tượng học một
cách chặt chẽ. Trong số đó, tiền-giả định
đáng ngờ nhất là: bản chất của đối
tượng đều được phát lộ khi tôi đặt
sự hiện hữu của nó “trong ṿng ngoặc”, và, dựa
vào sự tưởng tượng, tôi biến thái đối
tượng bằng cách trừu tượng hóa khỏi tất
cả những ǵ cá biệt và bất tất nơi nó để
đạt đến cái ǵ có giá trị phổ quát cho mọi
đối tượng thuộc loại ấy. Theo
Heidegger, ít nhất cũng có một sự việc trượt
ra khỏi sự nắm bắt ấy: đó là bản thân
“cái Tôi”.
Husserl nói nhiều về “cái
Tôi” hay về “ư thức”, v́ đó là nơi đối tượng
tŕnh hiện. Nhưng cái tôi này được mang lại như
thế nào? Bản thân cái tôi cũng là một sự việc
và có thể được xem xét bằng hiện tượng
học: phải có một lối vào “cái Tôi” làm cho nó xuất
hiện ra một cách trực tiếp. Nhưng, có thể nhận
thức cái Tôi như là một đối tượng trong
muôn vàn đối tượng khác? Husserl phủ nhận điều
ấy và xem cái Tôi là đồng nhất với sự thống
nhất hay nhất thể trong ḍng ư thức đang trải
nghiệm về đối tượng. Cái Tôi không phải
là một đối tượng cho ư thức, mà là một
“cực đồng nhất” (Identitätspol) cho mọi tác vụ
của ư thức khi có kinh nghiệm về đối tượng,
gần giống với “cái Tôi-tư duy” của Kant. Dù quan
niệm như thế nhưng Husserl vẫn đối xử
với cái Tôi như là một đối tượng giống
như mọi đối tượng khác khi ông đi từ
cái Tôi cá biệt đến bản chất phổ quát của
cái Tôi nói chung. Nói khác đi, theo Heidegger, cái Tôi của Husserl
vẫn bị xem như là một đối tượng mà
bản chất (cái là-ǵ/Was-sein) tất yếu của nó có
thể được xác định dù ta không cần biết
cái Tôi ấy có hiện hữu
thực sự hay không. Đúng là ta có thể biết màu sắc,
h́nh dáng, trọng lượng cụ thể của một
tảng đá, rồi không cần biết nó có hiện hữu
hay không, vẫn có thể khẳng định bản chất
hay cái là-ǵ tất yếu của nó là có màu sắc, h́nh dáng,
trọng lượng…, nhưng liệu sự hiện hữu
hoặc không hiện hữu lại không thuộc về cái là-ǵ
tất yếu của tôi? Có thể nói đến kinh nghiệm
trực tiếp, căn nguyên về bản chất của tôi độc lập với
việc tôi hiện hữu hay không? Hay đúng ra, chính cái bản
chất (cái là-ǵ) của cái Tôi nằm
ngay trong sự hiện hữu
của nó?
Nói về một đối tượng
tức là nói về những thuộc
tính của nó. Husserl và Heidegger đều đồng ư rằng
ta có thể kể ra và phân biệt các thuộc tính bất tất
với các thuộc tính tất yếu của đối tượng
(vd: tảng đá tất yếu phải có màu sắc, kích
thước, trọng lượng, c̣n màu ǵ, dài rộng và nặng
bao nhiêu là bất tất). Cả hai ông chia sẻ quan niệm
của Kant rằng sự hiện hữu không phải là một
thuộc tính (Prädikat): khi ta hỏi về bản chất của
một sự việc, ta không cần phân biệt sự hiện
hữu hay không hiện hữu của nó, vd: tam giác có ba góc, độc
lập với việc nó có hiện hữu hay không; một
trăm đồng Taler khả hữu [trong tư tưởng]
không khác ǵ một trăm đồng Taler hiện thực,
chúng không khác nhau về các thuộc tính bản chất, chỉ
khác nhau ở chỗ “có thực hay không ở trong túi để
tôi giàu lên!” (PPLTTT, B627). Nhưng, trong khi Husserl cho rằng sự
phân biệt giữa bản chất và sự hiện hữu
là đúng cho mọi sự vật th́ Heidegger cho rằng nó
không thể đúng với cái Tôi! Cái Tôi không phải là một
đối tượng có một
số thuộc tính nào đó và câu hỏi về sự hiện
hữu của nó không thể được đặt ra một
cách độc lập với câu hỏi về các thuộc
tính bản chất ấy. Nếu hiện tượng học
muốn “đi vào sự việc một cách trực tiếp”,
ắt phải nhận ra điều ấy. Kinh nghiệm căn
nguyên về bản thân tôi không phải là kinh nghiệm về
một cái là-ǵ tách rời với
sự hiện hữu. Bảo thuộc tính của tôi là làm
việc và nghỉ ngơi không có nghĩa rằng tôi có các thuộc tính ấy, trái lại,
tôi là chúng, theo nghĩa tôi hiện
hữu như đang làm việc hay nghỉ ngơi. Nói cách
khác, hành xử của tôi đối với các thuộc tính
bản chất của tôi thiết yếu gắn liền với
việc tôi “là”, tôi “hiện hữu”. Tôi chỉ có thể có hoặc không có chúng khi tôi hiện hữu hoặc không hiện hữu.
V́ thế, theo Heidegger, lối
vào cái Tôi căn nguyên nhất không
phải là việc quan sát đối tượng hóa mà là
kinh nghiệm về hành xử của tôi đối với
sự hiện hữu của riêng tôi như là nét cơ bản
của mọi “thuộc tính” tạo nên cái Tôi của tôi. Cái
Tôi chỉ có thể “có các
thuộc tính” và “là các thuộc
tính”, khi nó quan hệ với sự hiện hữu của
nó, với sự “có mặt
ở đó” (Da-sein). Để nhấn mạnh nét cơ
bản này về mặt thuật ngữ, Heidegger đề
nghị thay thuật ngữ “cái Tôi”, “ư thức”, “con người”
mang quá nhiều gánh nặng truyền thống bằng thuật
ngữ DASEIN, tức cái ǵ chỉ
có thể có thuộc tính và có mặt ở đó khi có quan hệ
với sự hiện hữu này. Với khái niệm Dasein, Heidegger
đă đi ra khỏi Husserl. Nhưng, sự đoạn tuyệt
vẫn chưa thật rơ ràng. Một mặt, Heidegger hiểu
triết học của ḿnh là sự tiếp tục phát triển
hiện tượng học của Husserl. Quyển Tồn tại và Thời gian đề
tặng Husserl như là một bậc thầy và cả hai đều
đi đến chỗ cho rằng “con người (Person)
không phải là một sự vật, một bản thể,
một đối tượng” (SZ, tr. 47). Nhưng rồi cả
hai lại ai đi đường nấy trong câu hỏi: vậy
con người là ǵ? Với
Husserl, Tồn tại của một con người là cái ǵ
được “cấu
tạo” (konstituiert) nên trong một chuỗi những tác vụ
của ư thức thông qua cái Ngă-siêu nghiệm (transzendentales
Ego). Nhưng, Heidegger hỏi, bản thân cái Ngă-siêu nghiệm
này “là ǵ” và nó quan hệ như
thế nào với việc là
một con người?
Sự phê phán của Heidegger đối
với nỗ lực xác
định bản chất (cái là-ǵ) của cái Tôi (như
Husserl thử làm trong tập II quyển Các ư tưởng về một hiện tượng
học thuần túy và triết học hiện tượng học
(1913) – không được công bố lúc sinh thời –) dù sao
cũng là quan niệm chung của cả trào lưu “triết
học hiện sinh”, chẳng hạn nơi Karl Jaspers. Heidegger
c̣n đi xa hơn. Sau khi nghi ngờ tính giá trị phổ
quát của việc phân biệt giữa bản chất (cái là-ǵ/Was-sein)
và hiện hữu (cái đang-là/Dass-sein), Heidegger đặt
ra câu hỏi triệt để hơn, cho thấy sự
phân biệt ấy vẫn chưa rơ ràng như mới thoạt
nh́n. Gần cuối quyển Kant
và vấn đề Siêu h́nh học (1929) đang bàn, ông viết:
“Nơi mỗi cái tồn tại
“có” cái là-ǵ và cái đang-là, essentia và existentia [bản chất
và hiện hữu], khả thể và hiện thực. Phải
chăng ở đây, “Là” [Tồn tại] là cùng một thứ?
Nếu không, tại sao Là ở
trong cái là-ǵ và cái đang-là lại phân ra làm đôi? Phải
chăng tất nhiên có một sự khác biệt – giữa essentia
và existentia – như thể giữa chó và mèo, hay ở đây có một vấn đề rút
cục phải được đặt ra và rơ ràng chỉ có thể được
đặt ra nếu ta hỏi Tồn tại (das Sein) là ǵ
xét như Tồn tại?(KM, 217).
Với câu viết ấy,
Heidegger đă đi đến vấn đề chủ yếu:
câu hỏi về Tồn
tại (das Sein) mà câu hỏi trước đó về
Dasein chỉ là bước đầu. Heidegger c̣n mang lại
cho câu hỏi này một kích thước lịch sử bao
trùm: ông trở về câu hỏi của Kant trước sự
phân biệt truyền thống giữa essentia (bản chất; cái là-ǵ của sự vật)
và existentia (sự vật hiện
hữu). Khi ta nói: một sự vật là ǵ và rằng nó hiện hữu, ta đều dùng
chữ “là”. Chữ “Là” này là ǵ? Hay hỏi như Heidegger: ta
xuất phát từ một khái niệm phổ quát nào về
chữ “Là” [Tồn tại] khi ta phân biệt cái là-ǵ và cái đang-là
của sự vật? Tất nhiên, ta có thể phân biệt
như thế, nhưng vấn đề là: tại sao ta lại
phân biệt như thế; phải chăng sự phân biệt
ấy lúc nào cũng thế hay v́ ta dựa trên một khái niệm
sai lầm, lẫn lộn về chữ Là, tức về Tồn
tại? Sự phân biệt giữa bản chất và hiện
hữu cũng cùng một kiểu phân biệt “giữa chó
và mèo”? Nếu không, phải hiểu sự phân biệt ấy
như thế nào? (Ông sẽ gọi đó là “sự dị
biệt hữu thể học” như sẽ đề cập
đến sau). Câu hỏi về Tồn
tại, theo ông, là câu hỏi hệ trọng nhất và cũng
bị sao nhăng nhiều nhất của triết học. Nhưng,
Husserl lại không nghĩ như thế!. Trong một ghi chú
bên lề quyển Kant và
vấn đề Siêu h́nh học của Heidegger (có lẽ
trong lúc đang đọc), Husserl đưa ra một nhận
định đáng chú ư và một cương lĩnh triết
học của riêng ḿnh:
“Đối với bất kỳ
cái tồn tại nào, tôi cũng có thể hỏi về “các
thuộc tính”, “các mối quan hệ” của nó; tôi cũng có
thể hỏi về “bản chất phổ biến” của
nó và đặt cái bản chất phổ biến này (cái
Eidos…) đối diện với nó và […] xem như thuộc
về nó. Tôi có thể hiểu mỗi cái tồn tại như
là “tính cá biệt” của một tính đa thể, của một
tính đa thể hiện thực hay khả hữu v.v…, đó
là các phạm trù h́nh thức.
Vậy, có những thuộc tính hay những phạm trù như là chó và mèo? – hay “ở đây có một vấn
đề rút cục phải được đặt ra”?
Vấn đề ǵ vậy? Chỉ có điều hiển
nhiên duy nhất là: khi phán đoán về cái tồn tại
nói chung (và không giới hạn nơi những ǵ ở trong
thế giới, v́ có lẽ đó không phải là cái duy nhất
và cái khả hữu duy nhất), tôi thu hoạch được
cái hữu thể học h́nh
thức (das formale Ontologische); c̣n phán đoán về những
ǵ ở trong thế giới, ta có được cái h́nh
thức của thế giới (cái Chất liệu). Dù vậy,
tôi vẫn chưa hài ḷng. Chính mối quan hệ chủ thể
– tức mối quan hệ của ư thức, của nhận
thức – mới mang lại các khó khăn thời cận đại;
các khó khăn này không liên quan ǵ
đến một “Tồn tại” thần bí nào cả,
mà liên quan đến mối quan hệ bản chất giữa
cái tồn tại nói chung với
tính chủ thể nói chung. V́ thế, điều này dẫn
đến các vấn đề duy
nhất hợp lư là vấn đề về sự cấu tạo (Konstitution)
mà thôi”.
Như thế, nếu câu hỏi
về Tồn tại của cái tồn tại (die Frage nach
dem Sein des Seienden) là vấn đề triết học quan trọng
nhất đối với Heidegger, th́ Husserl xem đó là vấn
đề giả và bác bỏ.
Thay vào đó, Husserl đề ra hai nhiệm vụ cho triết
học: a) nghiên cứu các đặc điểm bản chất
(tất yếu) của cái tồn tại. Một mặt, đó
là các đặc điểm h́nh thức gắn liền với
bất kỳ cái tồn tại nào (“Hữu thể học
h́nh thức”); mặt khác, các đặc điểm thuộc
về một lĩnh vực nhất định của những
cái tồn tại (“Hữu thể học chất liệu”).
b) nghiên cứu mối quan hệ giữa cái tồn tại
và ư thức (“tính chủ thể”), tức với cái đang
nhận thức và có kinh nghiệm về cái tồn tại.
Nó cần mô tả những tác vụ nào của ư thức là
cần thiết để có thể có kinh nghiệm về
một cái tồn tại. Nhiệm vụ này dẫn đến
vấn đề gọi là “sự cấu tạo”
(Konstitution), tức vấn đề: những loại h́nh đối
tượng khác nhau tự thể hiện bằng nhiều
cách khác nhau như thế nào đối với một ư thức,
và đâu là mối quan hệ giữa các phương cách
khác nhau ấy.
Heidegger bác lại rằng cương
lĩnh triết học này có hai chỗ thiếu sót cơ bản.
Một mặt, việc phân tích bản chất cái tồn tại
của Husserl không bao giờ có thể thay thế được
cho câu hỏi về Tồn
tại [nói chung]. Bất kể ta hỏi về bản
chất h́nh thức hay chất liệu của cái tồn tại,
ta luôn tiền-giả
định rằng ta phân biệt giữa bản chất
và sự hiện hữu của nó để trên cơ sở
đó có thể tiến hành một sự phân tích bản chất
và đồng thời “gác lại” vấn đề hiện
hữu. Tức là ta mặc nhiên cho rằng khái niệm “sự
hiện hữu” là đă được biết và mọi
cái tồn tại đều hiện hữu giống như
nhau. Ta cũng mặc nhiên tiền-giả định rằng
mối quan hệ giữa hiện hữu và bản chất
là đă được biết và không thành vấn đề.
Theo Heidegger, tất cả các điều ấy là không thể
chấp nhận được về mặt triết học.
Mặt khác, vấn đề “cấu tạo” cũng không ổn
khi nó không tra hỏi về tính cách “tồn tại” của
cái Ngă-siêu nghiệm. Nguy cơ ở đây, theo Heidegger, là cái
Tôi sẽ lại bị đối xử như bất kỳ
đối tượng nào khác, v́, về nguyên tắc, ta vẫn
phân biệt “bản chất” và “hiện hữu” của nó
giống như của bất kỳ cái tồn tại nào khác.
V́ thế, theo Heidegger, nhiệm vụ của triết gia là
trước hết phải tiến hành phân tích Dasein như là sự chuẩn
bị cho câu hỏi về Tồn
tại. Phân tích sự “cấu tạo” theo kiểu Husserl
phải lấy việc phân tích Dasein – tức việc “tự
hành xử của Dasein với chính bản thân nó”
– làm điểm xuất phát và điểm trung tâm, và ông sẽ
gọi đó là Hữu thể
học nền tảng (Fundamentalontologie).
Husserl không thể đồng
t́nh với Heidegger, v́ theo ông, việc chuyển dịch câu hỏi
như thế là hết sức nguy hiểm. Với Husserl,
việc phân tích về Dasein của Heidegger không khác ǵ việc
rơi trở lại lập trường “bám chặt vào thế
giới” (“mundan”) tiền-hiện tượng học. Trong
khi đó, theo Husserl, nhiệm vụ của việc phân tích
hiện tượng học chặt chẽ là phải thoát
ly khỏi mọi tiền-giả định “tự nhiên chủ
nghĩa”, chẳng hạn, cho rằng tôi hiện hữu như
một con người bên cạnh những cái tồn tại
khác như những sự vật, cỏ cây, muông thú v.v…Nếu
khái niệm “Dasein” của Heidegger đồng nhất với
khái niệm “con người” trong lập trường “tự
nhiên” th́ hậu quả sẽ là: Dasein là một cái Ngă được cấu tạo
và bản thân nó lại cần lấy một cái Ngă-siêu nghiệm
có chức năng cấu
tạo làm tiền đề. (Sđd của
I. Kern, tr. 76).
Husserl và Heidegger không bao giờ
nhất trí với nhau được về điểm
này. Nếu từ những năm đầu thập niên 20
thế kỷ trước, Husserl tự hào bảo rằng:
“Hiện tượng học tức là tôi và Heidegger!”, th́ sau
khi quyển Tồn tại và
Thời gian (1927) ra đời, Husserl liền giữ khoảng
cách với Heidegger. Ngược lại, Heidegger thấy ḿnh
bị người thầy cũ hiểu nhầm và mối
quan hệ giữa hai người ngày càng phai nhạt kể
từ năm 1930.
4.
Tính ư hướng của “Dasein”:
Heidegger đồng ư với
Husserl rằng bất kỳ sự tri giác, h́nh dung, suy nghĩ,
phán đoán nào cũng đều luôn đi liền với
việc hướng về một cái ǵ, nhắm đến
một mục đích ǵ. Tính ư hướng là một nét cơ
bản của cách thức có mặt-ở-đó của tôi.
Khi tôi biết rằng việc tôi hiện hữu không thể
tách rời với việc tôi là ǵ th́ đồng thời
tôi cũng biết rằng tôi chỉ có thể hiện hữu
khi tôi hướng về một đối tượng nào
đó ở chung quanh tôi. Sự hiện hữu là một đặc
điểm bản chất của tôi, nhưng tôi chỉ có
thể hiện hữu khi tôi hành xử với mọi cái tồn
tại khác. Tôi quan hệ với sự hiện hữu của
tôi, nhưng tôi không thể hiện hữu như một cái
tồn tại bị cô lập. Cái Tôi không phải là một
“chủ thể” cô lập đối diện với một
“khách thể” cũng cô lập, và tính ư hướng cũng
không phải là một mối “quan hệ” thần bí giữa
một chủ thể và một khách thể được
hiểu chặt chẽ như thể có thể tồn tại
độc lập với nhau. V́ lẽ cái Tôi chỉ có thể
tồn tại nếu nó hiện hữu “ở đó”
(Da-sein), nên cái Tôi – với tư cách là Da-sein – luôn đi ra khỏi
chính ḿnh và hướng đến mọi cái tồn tại
khác. Heidegger xem tính ư hướng - hiểu mới mẻ về
nguyên tắc – là cơ sở để đoạn tuyệt
với truyền thống nhận thức luận về
“cái Tôi”, “ư thức”, “chủ thể”… khởi nguyên từ Descartes,
– và theo Heidegger –cho đến tận Husserl, Dilthey, Hartmann,
Jaspers.
Theo truyền thống, người
ta xuất phát từ một cái Tôi xác tín về chính ḿnh, khi
nó quan hệ với những trạng thái ư thức của
riêng ḿnh. Câu hỏi nhận thức luận đồng nghĩa
với câu hỏi làm sao cái Tôi có thể vượt ra khỏi
phạm vi ư thức của ḿnh để “đến được”
với cái đang tồn tại khách quan, độc lập
với ư thức. Ngay cả nhà nhận thức luận như
Hartmann – vốn đă xem tính ư hướng như là một
nét cơ bản của ư thức – vẫn băn khoăn không
biết ư thức làm sao có thể vững tin rằng cái được
nhắm đến không chỉ là cái ǵ đơn thuần
“chủ quan”. Jaspers cũng đặt câu hỏi tương
tự, nhưng, trong khi Hartmann đi đến một thuyết
duy thực triết học, th́ Jasper rút ra kết luận rằng
ta không bao giờ nhận thức được cái tồn
tại tự thân mà chỉ những
ǵ nó tồn tại cho ta. Cả
hai tuy trả lời khác nhau nhưng đều cho rằng
cách đặt vấn đề là đúng.
Heidegger có cái nh́n khác. Ông giải
quyết toàn bộ vấn đề nhận thức luận
– làm sao “ư thức” đến được với cái độc
lập với ư thức; làm sao tư kiến “chủ quan”
có được tính giá trị “khách quan” – bằng cách… thủ
tiêu vấn đề! Ông cho rằng sẽ là sai lầm khi
tin rằng: bởi tính ư hướng là một đặc điểm
cơ bản của “phạm vi ư thức”, của “tính chủ
quan”, nên đối tượng của tính ư hướng cũng
phải là cái ǵ “phù hợp với ư thức”, cũng là cái
ǵ “chủ quan”. Chẳng hạn khi tôi h́nh dung Chùa Một Cột
th́ không phải tôi hướng đến các biểu tượng
của tôi về ngôi chùa này mà hướng đến bản
thân ngôi chùa như cái ǵ đang tồn tại khách quan, “độc
lập với ư thức”. Có thể tôi nhớ sai và h́nh dung
ngôi chùa không đúng với sự thật, thậm chí điều
được tôi h́nh dung không hề tồn tại (chẳng
hạn: điện Kính Thiên nay đă không c̣n nữa), nhưng
điều không thay đổi là: các biểu tượng sai
lầm hay thiếu sót của tôi rút cục chỉ liên quan đến
bản thân ngôi chùa hay ngôi điện. Nói khác đi, khi tôi phạm
sai lầm, tôi “che đậy”
cái tồn tại; nhưng bản thân việc che đậy
này chỉ có thể có được là do tôi có thể hướng
đến cái tồn tại và có một h́nh dung về nó.
Và chỉ v́ tính ư hướng của tôi là một sự “phát hiện” cái tồn tại,
tôi mới có thể sai lầm và “che đậy” nó. Câu hỏi
nhận thức luận đầy tính hoài nghi là làm sao đảm
bảo không phạm sai lầm tự nó mất đi, v́ điều
kiện cơ bản để có thể phạm sai lầm
là tôi hướng đến cái tồn tại và qua đó, “bao giờ cũng đă đi ra
bên ngoài” phạm vi đơn thuần chủ quan của
tôi. Vậy, cái Tôi không phải chủ yếu là một “chủ
thể” có quan hệ với những trạng thái ư thức
nội tâm, mà là một cái tồn tại có quan hệ với
sự hiện hữu của nó và chỉ có thể hiện
hữu, khi nó hướng đến tất cả mọi
cái tồn tại khác. Như ta sẽ thấy cái Tôi “bao giờ cũng đă đi ra
bên ngoài” của Heidegger không chỉ khác với nhận thức
luận truyền thống mà c̣n khác với thuyết “toàn bộ về ư thức”
(Holismus) của Hegel, xem tất cả đều là ư thức
ở trong ư thức và đối tượng cũng là “cái
khác” của ư thức. (Xem Hegel, Hiện
tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch
và chú giải, NXB Văn học, 2006, Chú giải dẫn nhập
2.2.1: Ư thức như là “ư thức tuyệt đối”, tr.
205 và tiếp).
5. Tính ư hướng và việc
“vượt ra khỏi” (überschreitet, transzendiert) cái [đang]
tồn tại
“Dasein” hướng đến
cái tồn tại bằng cách “phát hiện” nó, nhưng bằng
nhiều cách rất khác nhau. Cách thức để ta “phát hiện”
một pho tượng (nh́n ngắm, sờ mó, sáng tạo
nên nó hoặc phá hủy nó) khác với việc “phát hiện”
một h́nh thể h́nh học không có quảng tính. Điều
ǵ quyết định cách thức phát hiện ấy? Câu trả
lời phải đến từ
cái tồn tại và kiểu tồn tại (Seinsart) của
nó. Kiểu tồn tại khác nhau th́ các h́nh thức phát hiện
cũng khác nhau. Để biết các h́nh thức phát hiện
nào là khả hữu th́ phải có một sự hiểu biết trước đó về kiểu
tồn tại. Nói ngắn: bất kỳ sự phát hiện nào về cái tồn tại cũng
đều diễn ra bên trong một
sự hiểu về Tồn tại của cái tồn
tại. Điều này được hiểu bằng
hai cách: a. rơ ràng Dasein không chỉ hướng đến cái
tồn tại cần được phát hiện, trái lại,
c̣n vượt ra khỏi
(transzendiert) cái tồn tại, khi Tồn tại của
cái tồn tại được khai mở thông qua việc
hiểu về Tồn tại. b) Tồn tại phải tự
khai mở để cho cái tồn tại có thể được
phát hiện. Heidegger gọi sự dị biệt giữa Tồn
tại (Sein) và cái tồn tại (das Seiende) là sự dị biệt hữu
thể học (ontologische Differenz). Dasein hiểu sự dị
biệt này, v́ Dasein phải hiểu Tồn tại mới
có thể hướng đến cái tồn tại được.
Trước đây, ta đă có được
hai định nghĩa về Dasein: thứ nhất, nó là cái
tồn tại nhưng chỉ có thể tồn tại khi
nó có quan hệ với sự hiện hữu của chính
ḿnh, và thứ hai, nó là một cái tồn tại hướng
đến mọi cái tồn tại khác. Bây giờ ta có thêm
định nghĩa thứ ba: Dasein là cái tồn tại nhưng
có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của
cái tồn tại. (SZ, tr. 7). Ba định nghĩa này không
quan hệ với nhau một cách ngẫu nhiên, trái lại, dựa
vào nhau và làm rơ nhau. Chính định nghĩa thứ ba mới
quyết định định nghĩa thứ nhất:
Dasein là một cái tồn tại nhưng “vượt ra khỏi”
cái tồn tại và hiểu về Tồn tại của
cái tồn tại. Nhờ việc hiểu này, Dasein biết
rằng có nhiều kiểu tồn tại (Seinsarten) khác
nhau; nó biết rằng kiểu tồn tại của pho tượng
(vật thể) khác với kiểu tồn tại của
h́nh thể h́nh học, và cũng biết luôn rằng kiểu
tồn tại của hai loại này khác với kiểu tồn
tại của bản thân Dasein.
Khác ở chỗ nào? Đó là: vật
thể (pho tượng) lẫn h́nh thể h́nh học tuy có
kiểu tồn tại khác nhau, nhưng đều có điểm
chung là có thể được nhận thức bằng
cách biến chúng thành các
đối tượng cho sự quan sát của ta. Với
Dasein th́ khác. Nó là một cái tồn tại không thể được
“phát hiện” trước hết bằng một sự đối tượng hóa,
trái lại, cần xét cả cách tự hành xử của nó
với sự hiện hữu của chính nó trong khi trải
nghiệm về cái tồn tại. Nghĩa là: Dasein không đơn
thuần là một cái tồn tại có quan hệ với sự
hiện hữu của chính ḿnh mà c̣n quan hệ với Tồn tại (Sein)
của cái tồn tại nói chung như là điều kiện khả
thể cho mối quan hệ với sự hiện hữu
của chính nó và với mọi cái tồn tại khác mà nó tự
phân biệt.
6. “Cái Có-đó” (das Vorhanden-sein) và “Cái
Để-sử dụng” (das Zuhanden-sein)
Dasein phát hiện cái tồn tại
bằng cách hướng đến
nó. Heidegger đă tiếp thu khái niệm “tính ư hướng”
(Intentionalität/Gerichtetheit) này từ Husserl, nhưng lại đặt
câu hỏi phải chăng Husserl đă đủ triệt để
trong việc phân tích khái niệm này. Theo Husserl, tính ư hướng
tạo ra lối vào cái tồn tại một cách căn
nguyên và việc hiểu Tồn tại – làm nền tảng
cho tính ư hướng ấy – là căn nguyên nhất. Heidegger chứng minh rằng c̣n có một
lối vào căn nguyên hơn,
cơ bản hơn so với
tính ư hướng.
Một ví dụ đơn giản
giúp ta dễ hiểu hơn sự khác biệt giữa
Husserl và Heidegger. Ta sử dụng máy hút bụi để…
hút bụi. Heidegger cho rằng việc tôi sử dụng máy
hút bụi là phương thức căn nguyên nhất để có thể “phát hiện”
ra đối tượng sử dụng này, v́ cho dù tôi dùng
bất kỳ cách nào khác để h́nh dung hay trải nghiệm
về thế nào là một cái máy hút bụi, th́ tôi vẫn
không bao giờ có được một lối vào căn
nguyên hơn so với việc tôi sử dụng nó. Nếu bảo
yêu cầu của hiện tượng học là đến
với “bản thân sự việc”, tức mô tả cái tồn
tại như nó đang thể hiện ra thành hiện tượng
một cách trực tiếp không qua mắt xích trung gian nào,
th́ máy hút bụi – xét một cách hiện tượng học
– chính là những ǵ nó đang tự tŕnh hiện khi nó đi
vào một mối quan hệ
sử dụng. Máy hút bụi là một dụng cụ,
và, với tư cách ấy, nó tiêu biểu cho một kiểu
tồn tại (Seinsart) được Heidegger gọi là “vật
dụng” (Zeug). “Vật dụng” là sự biểu thị cho
cái đang tồn tại tự thể hiện bản thân
bằng cách căn nguyên nhất
khi ta gặp gỡ nó trong một quan hệ sử dụng.
Husserl ắt hẳn không đồng
ư với Heidegger! Với Husserl, máy hút bụi chủ yếu
là một cái tồn tại
hiện thực, tự thể hiện một cách căn
nguyên nhất khi ta tri giác nó.
Theo ông, kinh nghiệm căn nguyên nhất của tôi về
máy hút bụi là khi tôi h́nh dung nó một cách trực quan. Bằng nhiều quan sát khác nhau, tôi biết
về h́nh dáng, màu sắc, kích thước, độ bền
chắc v.v… của nó. Dựa trên sự h́nh dung có tính trực
quan này, tôi có thể đưa ra một sự mô tả thuần
túy về hiện tượng thực tồn mà cái hút bụi
tỏ lộ ra. Từ điểm xuất phát ấy, tôi mới
mô tả nó như một đối tượng “văn
hóa” [sản phẩm của con người] với các chức
năng nhất định. Nói khác đi, kinh nghiệm của
tôi về máy hút bụi như một đối tượng
văn hóa lấy kinh nghiệm của tôi về nó như một
đối tượng thực tồn làm tiền đề.
Nói theo thuật ngữ chuyên môn: việc tôi đến trực
tiếp với máy hút bụi như là đối tượng
văn hóa được cấu
tạo từ việc tôi đến trực tiếp với
nó như là đối tượng thực tồn. Nghĩa
là: đối tượng sử dụng là một cái tồn
tại được cấu
tạo, lấy cái tồn tại hiện thực làm tiền
đề.
Heidegger phản đối v́
cho rằng cách phân tích hiện tượng học ấy chưa
đủ triệt để. Theo Heidegger, ở đây
Husserl không giữ vững cái “bản thân sự việc” mà
lén lút đưa vào một “lư thuyết” khi cho rằng việc
gặp gỡ đối tượng chỉ có thể diễn
ra trong việc trực quan nó. Husserl vẫn mặc nhiên xuất phát từ hành vi nh́n và lấy đó làm nền
tảng cho toàn bộ hiện tượng học. Theo mô
h́nh của Husserl, một đối tượng của tri
giác có thể hiện diện hoặc vắng mặt (chẳng
hạn: tôi chỉ nghe nói, suy nghĩ, tưởng tượng,
hồi ức về nó hay cùng tri giác nó với những sự
vật khác…), nhưng cách trực tiếp nhất và căn
nguyên nhất vẫn là h́nh dung nó bằng trực quan. Với
Husserl, “hiện tượng” hầu như đồng nhất
với cái được mang lại một cách trực
quan.
Heidegger đồng ư rằng cần
phân biệt giữa các cách tiếp cận ít hay nhiều
mang tính trực tiếp, nhưng cho rằng Husserl đă nhầm
khi cho rằng việc h́nh dung một cách trực tiếp là
cách trực tiếp nhất để gặp gỡ cái tồn
tại. Trước đây, Heidegger đă chứng minh điều
ấy trong trường hợp của Dasein. Bây giờ, ông
đi xa hơn khi khẳng định rằng ngay cả đối
với một hiện tượng thông thường như
máy hút bụi, cách căn nguyên nhất
vẫn không phải là cách trực quan, có ư hướng. Ngược
lại, chỉ v́ tôi có thể
sử dụng nó, và, bằng cách này, gặp gỡ nó như
một “vật dụng”, mới có thể nảy sinh những
t́nh huống làm cho tôi bắt đầu quan tâm đến việc xem xét nó kỹ hơn.
Nói cách khác, sở dĩ việc xem xét có tính ư hướng về
một đối tượng có thể có được,
là v́ Dasein bao giờ cũng
đă ở trong mối quan hệ quan tâm, bận tâm với
cái tồn tại. Chính từ sự
bận tâm (Besorgen) trong việc sử dụng, ta có thể
nói chính nó mới có chức năng cấu tạo đối với sự h́nh dung ư hướng
tính, v́ nó là điều kiện cần
cho tính ư hướng. Heidegger không phủ nhận việc
phân tích ư hướng tính có giá trị khi nói về tính ư hướng
đối tuợng hóa đối
với cái tồn tại; ông chỉ nhấn mạnh đến
việc cần mở rộng hơn sự phân tích đối
với mối quan hệ giữa Dasein và “vật dụng”
(Zeug). Điều quan trọng là cần làm rơ hơn hiện
tượng “vật dụng”. Việc xác định đối
tượng như là “vật dụng” dựa trên “tính vật
dụng” (Zeughaftigkeit), “tính cách vật dụng” (Zeugcharakter)
hay “cấu trúc vật dụng” (Zeugstruktur), tức dựa
trên việc “để-làm-ǵ” của nó chỉ mới là định
nghĩa sơ bộ. Định nghĩa chính xác hơn là:
vật dụng đồng nhất với “cái tồn tại
thiết cận nhất với
ta”. Về mặt hiện tượng học, định
nghĩa này là quyết định nhất, v́ định
nghĩa mới này bao gồm cả cái tồn tại tự
nhiên lẫn cái tồn tại văn hóa. Chẳng hạn,
Heidegger gọi mặt trời cũng là một “Zeug” (vật
dụng), trong chừng mực ta quan tâm đến nó để
biết nhiệt độ, biết vị trí các thiên thể
hay giờ giấc. Mặt trời là cái tồn tại tự
nhiên, dù vậy, ta đi đến với nó chủ yếu
để “sử dụng” nó.
Phải chăng ở đây
Heidegger đă “tâm lư hóa” cái tồn tại tự nhiên? Ông
không hề phủ nhận các thuộc tính vật lư của
mặt trời, nhưng vấn đề của ông là: có ư nghĩa ǵ khi mặt trời
có các thuộc tính ấy? Câu trả lời của Heidegger lẫn
Husserl là: xét một cách hiện tượng học, một
cái tồn tại chỉ có thể có ư nghĩa cho ta, khi ta, về nguyên tắc, có thể
phát hiện nó trong ư nghĩa này
qua sự tiếp cận trực tiếp. Chỉ có điều,
Husserl cho rằng ta có thể có một sự tiếp cận
trực tiếp, thoát ly khỏi mọi sự quan tâm hay lợi
ích. Ngược lại, điểm cốt yếu của
Heidegger là: ta chỉ có thể gán cho mặt trời một ư nghĩa trong chừng
mực ta ở trong một quan hệ có quan tâm, bận tâm với
nó. Nh́n một cách hiện tượng học, điều
này có nghĩa: mặt trời chỉ có thể có một ư
nghĩa cho ta chính là v́ ư nghĩa của nó có thể được
phát hiện trong mối quan hệ có quan tâm. Những ư nghĩa
được ta gán cho cái tồn tại dựa vào sự
quan tâm này không phải là việc “tâm lư hóa” cái tồn tại.
Nếu các đặc điểm “khách quan” nơi cái tồn
tại chỉ có thể tỏ lộ về nguyên tắc
khi ta có một quan hệ sử dụng đối với
nó, th́ cái tồn tại chỉ có thể tồn tại như là những ǵ nó tự tỏ lộ ra thông qua việc
sử dụng này. V́ thế, Heidegger nhấn mạnh rằng,
“tính vật dụng” của cái tồn tại thể hiện
chính cái tồn tại nơi “tự thân” (an sich) nó, chứ
không chỉ thể hiện về nó trong mối quan hệ
với ta.
Một đối tượng
sử dụng “đến tay ta” (“zur Hand) khi ta sử dụng
nó. Đối lập lại là cái tồn tại chỉ
“có-đó” (vorhanden). Cái “Có đó” là cái thể hiện ra trong
cách tiếp cận trực quan, thoát ly khỏi mọi quan
tâm, lợi ích được truyền thống triết học
cho tới Husserl xem là “nguyên mẫu” (Prototyp) của cái tồn
tại, tức như một sự vật (một “bản
thể”) với các thuộc tính nhất định.
Heidegger không phân tích sâu về cái “có-đó”, nhưng có thể
hiểu rằng với ông, nó được xem như một
khái niệm giới hạn
(Grenzbegriff). Nghĩa là: cái có-đó là cái tồn tại đă
bị tước bỏ hết mọi ư nghĩa. Một
cái có-đó “thuần túy” là không thể xuất hiện, bởi
thật vô nghĩa khi nói về một cái tồn tại
đă mất hết mọi ư nghĩa. Ngược lại,
một cái tồn tại có thể ít hay nhiều là cái có-đó
hoặc ít hay nhiều là có tính “vật dụng” tùy thuộc
vào việc nó đi vào trong những quan hệ ư nghĩa nào
(tức những quan hệ sử dụng theo nghĩa rộng
nhất). Chẳng hạn, một ư nghĩa của mặt
trời là ở chỗ hỏi về nhiệt độ của
nó và t́m ra nhiệt độ bằng động tác đo.
Theo Heidegger, việc đo chỉ có thể được tiến
hành dựa trên bối cảnh của một phạm vi rộng
hơn nhiều của những mối quan hệ sử dụng,
vượt ra khỏi phương pháp đo đơn thuần.
So với mối quan hệ sử dụng rộng hơn
này, việc đo (xét cô lập) là một trường hợp
giới hạn, từ đó có thể nói trường hợp
ấy được cấu
tạo từ mối quan hệ rộng hơn. V́ nhiệt độ
của mặt trời chỉ có thể đo mới biết
được, nên cũng có thể nói nhiệt độ đă tiền-giả định
mối quan hệ sử dụng rộng lớn hơn để
từ đó mới có ư nghĩa khi nói về nhiệt độ
của mặt trời. Vậy, cần phải từ bỏ
sơ đồ truyền thống theo đó ta – trước
hết và trên hết – có thế giới tự nhiên rồi
mới xây dựng một thế giới văn hóa lên trên
nó. Giới tự nhiên chỉ có thể có ư nghĩa, nghĩa
là nó chỉ có thể tồn
tại khi nó lấy một toàn bộ quy chiếu là những
ư nghĩa (tầm quan trọng/Bedeutungen/Bedeutsamkeit) làm tiền
đề, v́ cái toàn bộ ấy mang lại ư nghĩa cho nó
và làm cho nó xuất hiện ra như một trường hợp
của mọi mối quan hệ sử dụng. Ư nghĩa
hay tầm quan trọng này được Heidegger gọi là thế giới (Welt).
7. Thế giới và Dasein như là
Tồn tại-trong-thế giới
Thế
giới, trong cách
hiểu truyền thống, là tổng thể mọi cái tồn
tại: tổng thể mọi sự vật (Dinge) hay tổng
thể mọi sự việc (Sachverhalte) như nơi
Wittgenstein sơ kỳ. Heidegger có cách hiểu hoàn toàn khác. Ông
thừa nhận rằng khái niệm truyền thống ấy
là hữu dụng về mặt nào đó, nhưng tin rằng
cách hiểu của riêng ông mới nắm bắt được
một hiện tượng cơ bản hơn, căn
nguyên hơn.
Một vật dụng như
máy hút bụi chỉ có thể tồn tại khi nó chỉ
ra một quan hệ chức năng (ư nghĩa hay tầm
quan trọng) qua đó nó mới nhận được một
chức năng hay một ư nghĩa. Trong một thế giới
không có sự phân biệt giữa bẩn và sạch, giữa
“trần cấu” và… “bố kinh”, ắt sẽ vô nghĩa khi
nói về… máy hút bụi. Song, quan hệ chức năng của
máy hút bụi không đồng
nhất với tổng số những vật dụng được
dùng để làm sạch. Chính quan hệ chức năng
(làm sạch) mới là điều kiện để ta có thể
đặt câu hỏi một cách có ư nghĩa nói chung về
những vật dụng ấy: máy hút bụi, khăn, chổi
v.v… Vậy, ư nghĩa của máy hút bụi là ở chỗ
nó đi vào trong quan hệ của
việc làm sạch chứ không phải ngược lại:
từ máy hút bụi, khăn, chổi… ta mới định
nghĩa được quan hệ ấy. Nói cách khác, quan hệ
sử dụng “có trước”
từng vật dụng riêng lẻ, bằng hai cách phối
hợp với nhau: một mặt, chính quan hệ sử dụng
góp phần định nghĩa
hay xác định ư nghĩa
nào được gán cho từng vật dụng riêng lẻ;
mặt khác, chính quan hệ ư nghĩa có chức năng cấu tạo nên vật dụng
riêng lẻ, v́ ta chỉ có thể trải nghiệm từng
vật dụng riêng lẻ dựa vào việc hiểu mối quan hệ sử
dụng ấy. Nói gọn lại: Dasein phải hiểu
không gian ư nghĩa như là điều kiện để có
thể gán một ư nghĩa cho từng cái tồn tại
riêng lẻ. Tuyệt nhiên không thể có một vật dụng
tồn tại cô lập với một vật dụng khác.
Mỗi vật dụng đi vào trong một quan hệ sử
dụng, hay, khái quát hơn, trong một quan hệ ư nghĩa,
đó là điều Heidegger nghĩ đến khi nói về thế giới.
Thế là bên cạnh ba định
nghĩa trước đây về Dasein:
1)
– là một cái tồn tại chỉ có thể tồn tại
khi có quan hệ với sự hiện hữu của ḿnh;
2)
– là một cái tồn tại có quan hệ ư hướng tính
với những cái tồn tại chung quanh;
3)
– là một cái tồn tại có thể hiểu hay nói khác đi,
có thể đặt câu hỏi về Tồn tại (Sein).
bây giờ ta có thêm định
nghĩa thứ tư:
4)
– là một cái tồn tại “tồn tại-ở-trong-thế
giới” và hiểu [ư nghĩa của] thế giới. Thông
qua sự tồn tại-ở-trong-thế giới này mà
Dasein có khả năng lư giải ư nghĩa vốn gắn liền
với từng vật dụng riêng lẻ ở trong thế
giới ấy. V́ thế, Heidegger thường gọi Dasein
là một cái “tồn
tại-ở-trong-thế giới” (SZ, tr. 68).
Định nghĩa thứ ba
và thứ tư có quan hệ gần gũi và có khi (như
trong các tác phẩm cuối đời), Heidegger dùng chữ Tồn
tại và Thế giới để biểu thị cùng một
hiện tượng: không gian
của những ư nghĩa, trong đó cái tồn tại
riêng lẻ đạt đến ư nghĩa của ḿnh.
Dasein không “ở trong” thế giới theo nghĩa ở trong
một mớ hỗn độn như kiểu đôi giày cũ
nằm trong một đống rác, cũng không theo nghĩa
bị giam hăm “trong” thế giới như con chim trong lồng.
Ông lưu ư chữ “ở trong”
không chỉ có nghĩa không gian mà nguyên thủy có nghĩa là
“cư trú, cư lưu” (innan) giống như trong cách nói:
“trăm năm trong cơi người
ta”, “trong nỗi đau”, “trong niềm vui” v.v… Dasein chỉ
có thể hiện hữu khi nó hiểu các hoàn cảnh trong đó ḿnh đang sống,
khi nó mở ḷng ra với thế giới trong đó nó đang
tồn tại. “Tồn tại-trong-thế giới” chính là
việc mở ngỏ ḷng ḿnh, thấu hiểu và thông cảm
thế giới.
Khái niệm thế giới của
Heidegger thường được so sánh với khái niệm
thế giới cuộc
sống (Lebenswelt) của Husserl. Cả hai đều đề
cập đến vấn đề “cấu tạo”, nhưng
vẫn có chỗ khác biệt cơ bản. Husserl nhấn mạnh
rằng thế giới vật lư – có thể mô tả được
một cách h́nh học hay thuần túy khoa học – đặt
nền tảng trong một “thế giới cuộc sống”
tiền-khoa học lấy việc tiếp cận cái tồn
tại bằng tri giác làm tiền đề. Heidegger, ngược
lại, cho rằng cả cách tiếp cận khoa học lẫn
tiền-khoa học đều phải tiền-giả định
một quan hệ sử
dụng đối với vật dụng, dựa trên cơ
sở một sự khai phá ư nghĩa mà vật dụng ấy
tham dự vào. Nói cách khác: trong khi Husserl khai phá thế giới
khoa học từ thế giới
cuộc sống tri giác th́, theo Heidegger, cả thế giới
khoa học lẫn thế giới cuộc sống của
Husserl đều dựa trên các mối quan hệ sử dụng
và ư nghĩa như là những ǵ được mang lại
cho ta một cách căn nguyên
nhất.
8. Cảnh
trạng (Befindlichkeit) và Hiểu
Dasein ở trong thế giới và hiểu thế giới. Cảnh trạng và Hiểu
là hai thuật ngữ triết học mới mẻ của
Heidegger để nêu đặc điểm của Dasein.
-
Cảnh trạng là mặt “bị động” của kiểu
tồn tại của Dasein. Dù suy nghĩ ǵ hay muốn thay đổi
như thế nào, tôi vẫn không thể thoát khỏi những
t́nh huống nhất định: bị đặt vào một
t́nh thế khó xử, đau khổ hay được
ở trong một trạng thái vui vẻ, sung sướng. Cả
hai đều nói lên việc con người hầu như “bị ném vào” (Geworfenheit) một
hoàn cảnh nhất định. Chữ “cảnh trạng” nói
lên hai phương diện bị động của kiểu
tồn tại của Dasein: Dasein luôn bị “ném vào” một t́nh huống nhất định và
qua việc ấy, có một cảm
trạng hay một thái độ cảm xúc trước
t́nh huống ấy. Phương diện cảm xúc được
trải nghiệm này về cảnh trạng tương
ứng với cách nói thông thường, chẳng hạn khi
ta hỏi thăm t́nh h́nh của một người bạn
hay cho rằng kế hoạch của ta đang tiến triển
tốt.
Mặt “tích cực”, “chủ
động” đối lập với cảnh trạng
là việc hiểu. Ta không chỉ
“bị ném” vào một hoàn cảnh; ta c̣n phản ứng lại
bằng cách dự phóng một
t́nh huống. Dự phóng (Entwurf) là cái đối trọng với
việc “bị ném vào”, nên có thể nói về Dasein rằng
“nó bị ném vào kiểu tồn tại dự phóng” (SZ, tr.
145). Dasein là bị động và chủ động, là cảnh
trạng được thấu hiểu. Tính hai mặt này
thể hiện trong mọi cấu trúc của Dasein. Heidegger
cố diễn đạt tính hai mặt này của cấu
trúc bằng một thuật ngữ: âu lo (Sorge).
Hai ví dụ của Heidegger minh
họa điều ấy: kinh
sợ (Furcht) và lo sợ
(Angst). Kinh sợ là sợ hăi trước một đối
tượng cụ thể: con chó dữ, kỳ thi khó, cái chết…
Kinh sợ trước cái ǵ (Wovor) và kinh sợ cho ai (Worum)
là ví dụ cho thấy tôi trải nghiệm hoàn cảnh của
ḿnh trong một cảnh trạng: tôi sợ trước con
chó dữ và tôi sợ [cho tôi rằng] tôi sẽ bị nó cắn.
Ngược lại, phản ứng của tôi trước
kinh nghiệm này – cũng thuộc về bản thân kinh nghiệm
– là một ví dụ cho việc hiểu
của tôi: tôi không thể trải nghiệm (bị động)
rằng hoàn cảnh của tôi là đáng sợ nếu tôi
không đồng thời lư
giải (chủ động) rằng đối tượng
là cái ǵ đáng sợ thật. Nói cách khác, việc lư giải
là một sự “đào luyện” (Ausbildung) cái Hiểu của
tôi. Cũng thế, tôi làm sao có thể kinh sợ được
nếu tôi không đồng thời phản ứng lại với
hoàn cảnh và ra quyết định: bỏ chạy, chịu
thua hoặc đề kháng hoặc t́m một giải pháp
nào khác?
Kinh sợ là ví dụ cho tính ư hướng
của Dasein đối với cái tồn tại. Nói theo kiểu
Husserl: kinh sợ (ư hướng/intentio) hướng
đến đối tượng của sự kinh sợ
(intentum), hoặc nói kiểu Heidegger: trong cảnh trạng về
sự kinh sợ, tôi quan hệ với cái tồn tại được
tôi lư giải (hiểu) như là đáng sợ. Vậy, mọi
quan hệ với cái tồn tại đều đồng
thời là cảnh trạng và hiểu. Dasein c̣n quyết định
nữa, nghĩa là cũng phải quan hệ với chính sự
hiện hữu của ḿnh.
Nhưng, sự kinh sợ không
phải là h́nh thức duy nhất của cảnh trạng.
Sự kinh sợ là có đối tượng, có tính ư hướng.
Ngược lại, lo sợ (Angst) cũng là một dạng
của cảnh trạng nhưng không có đối tượng.
(Trong ngôn ngữ thường ngày, ta dùng lẫn lộn chữ
“kinh sợ” và “lo sợ”, trong khi ở đây Heidegger dựa
vào cách hiểu truyền thống về hai chữ này của
triết học lục địa Âu Châu bắt nguồn từ
Hegel, Kierkegaard).
Điểm Heidegger muốn nhấn mạnh là: trong sự
lo sợ, tôi không lo sợ về một đối tượng
cụ thể nào cả mà về việc “tồn tại-ở-trong-thế
giới” nói chung. Ở đây, sợ
trước cái ǵ và sợ
cho ai đồng nhất với nhau.
Có hai cách lư giải khác nhau về
phân tích này của Heidegger. Cách lư giải mang đậm màu sắc
“hiện sinh chủ nghĩa” nhấn mạnh đến sự
đồng nhất giữa việc sợ trước cái
ǵ và sợ cho ai, tức giữa sự tồn tại-ở-trong-thế
giới và Dasein. Theo đó, lo sợ là một loại cảnh
trạng giải thoát cái Tôi (Dasein) ra khỏi mọi ràng buộc
với cái tồn tại và đẩy cái Tôi quay trở lại
với kinh nghiệm về chính ḿnh, nhờ đó cái Tôi có
thể quyết định ḿnh hiện hữu như thế
nào và quan hệ với những sự vật trong thế
giới ra sao. Nói cách khác, sự lo sợ giúp cho cái Tôi hiểu
chính ḿnh khiến cho có thể can thiệp tích cực vào cuộc
đời ḿnh. Cách lư giải “hiện sinh chủ nghĩa”
này khá phổ biến ở nước Pháp hậu chiến
dưới ảnh hưởng của J. P. Sartre và vẫn
c̣n lan truyền rộng ở các nước khu vực Anh Mỹ,
nhất là ở Mỹ.
Ngược lại, một
cách lư giải khác nhấn mạnh rằng việc lo sợ
trước cái ǵ ở đây là lo sợ trước một
sự tồn tại-ở-trong-thế giới; thậm chí
Heidegger c̣n cho rằng: đó là lo sợ trước bản thân thế giới, xét như
là thế giới (die Welt als solche) (SZ, tr. 187). Qua sự
lo sợ, con người không chỉ (như nơi
Kierkegaard) bị kéo ra khỏi sự an b́nh thường ngày
để có thể có tự do dự phóng một sự hiểu
biết mới mẻ về những ǵ ḿnh dự định
trong cuộc đời. Hơn thế, trong sự lo sợ,
Dasein nhận ra rằng mọi ư nghĩa được ta
gán cho cái tồn tại mà ta gặp gỡ, kỳ cùng đều
có cơ sở trong mối quan hệ có tên gọi: thế giới. Điều
này có nghĩa: mối quan hệ ư nghĩa này không phải là
một “sự vật” nhất thành bất biến, trái lại,
là khuôn khổ lư giải làm
cho mọi “sự vật” có thể hiểu được.
Trong sự lo sợ, khuôn khổ ư nghĩa mất đi tính
đương nhiên của nó, và do đó, ta cũng mất
luôn chỗ bám víu nơi cái tồn tại nói chung lẫn nơi
chính bản thân ta. Chỉ từ sự lo sợ, ta mới
có thể dự phóng một cách hiểu mới về thế
giới để lư giải cái tồn tại và mang lại
cho chính ta một định hướng trong thân phận
là Dasein. Nói khác đi: theo cách lư giải này, sự lo sợ
không chỉ đơn thuần là cơ hội để ta
tự hỏi ḿnh nên sống như thế nào, mà c̣n mở
ra viễn tượng rộng lớn hơn bằng cách đặt
câu hỏi: nói chung, làm sao có
thể có được việc hiểu khuôn khổ lư
giải để trong đó cái tồn tại được
quy cho một ư nghĩa? Như vậy, cảnh trạng của
sự lo sợ cho thấy: Dasein được “ném vào” một
hoàn cảnh trong đó nó đối diện với khả
thể rằng nó có năng lực dự phóng nên một
cách hiểu mới về thế giới, chứ không cam chịu
với cách hiểu cũ nay đă trở thành có vấn đề.
Với cách lư giải này, khái niệm “hiểu” (Verstehen) trở thành khái niệm trung tâm
của tư tưởng Heidegger.
Ta biết rằng trước
Heidegger, W. Dilthey (1833-1911) đă đặc biệt quan tâm đến
hiện tượng “hiểu” và xây dựng cả một
môn học về nó: môn thông
diễn học (Hermeneutik). Thông diễn học của
Dilthey xuất phát từ chỗ cho rằng thông qua tinh thần,
ta hiểu biết chính ta, bởi tinh thần là cái ǵ của
riêng ta, trong khi giới tự nhiên măi măi là cái ǵ xa lạ. Do
đó, chỉ có tinh thần là có thể được “hiểu”, c̣n tự nhiên chỉ
có thể được “giải
thích”. Như thế, thông diễn học của Dilthey giới
hạn vào việc con người tự hiểu chính ḿnh và
vào việc hiểu – theo nghĩa như là “cảm thông” – những
hiện tượng văn hóa do tinh thần “khách thể
hóa”. Heidegger đi xa hơn, khi xuất phát từ chỗ cho
rằng chính việc khai phá đầy lo sợ về Tồn
tại (không gian ư nghĩa) mới là tiền đề cho
việc lư giải (hiểu) cái tồn tại tinh thần lẫn tự nhiên. Trong khi
thông diễn học của Dilthey giới hạn ở việc
hiểu cái tồn tại tinh thần, th́ triết học
Heidegger mang tính thông diễn căn để hơn nhiều:
v́ lẽ mọi h́nh thức lư giải đều tiền-giả
định một sự khai phá đầy lo sợ về
Tồn tại của cái tồn tại, nên hoàn toàn có thể
nói về một triết
học thông diễn với nhiệm vụ giữ vững
sự khai phá đầy lo sợ này.
Cách lư giải này – chứ không
phải cách lư giải “hiện sinh chủ nghĩa” – dường
như được Heidegger xác nhận trong bài giảng nhậm
chức nổi tiếng ngày 24.7.1929 tại đại giảng
đường đại học Freiburg với nhan đề:
Siêu h́nh học là ǵ? Bài giảng
sâu sắc, tinh tế, trong đó ông – rơ hơn so với tác
phẩm chính Tồn tại và
thời gian (1927) – nhấn mạnh đến viễn tượng
hữu thể học của
vấn đề.
Heidegger bắt đầu với
các ngành khoa học riêng lẻ. Các ngành khoa học mang lại
cho ta nhiều thông tin, nhiều tính quy định của đối
tượng này hay đối tượng kia, của cái tồn
tại này hay cái tồn tại khác. Chúng cho biết những
cái tồn tại là ǵ và không là ǵ. Nhưng, tất cả
chúng đều có điểm chung là: những quy định
ấy là ở nơi cái tồn
tại. Tính đương nhiên và tính quen thuộc này trong
các khoa học bị triết học đặt thành vấn
đề. Triết học không hề muốn cạnh tranh
với các ngành khoa học riêng lẻ bằng cách cho rằng
quy định này khác là đúng hay sai –, bởi đó cũng
chỉ là một khẳng định mới về cái tồn
tại mà thôi –, trái lại, triết học “vượt ra
khỏi” cái tồn tại một cách triệt để và
bàn về sự tuyệt đối không-tồn tại: Hư
vô thuần túy. Nhưng, làm sao tôi có được kinh nghiệm
về Hư vô này nếu không có cái tồn tại để
tôi hướng đến và có thể mang lại cho nó những
quy định? Bằng sự
lo sợ, Heidegger trả lời. Sự lo sợ – trong Tồn tại và Thời gian
(1927) đă được xem là có ư nghĩa trung tâm cho việc
hiểu về Tồn tại – th́ nay, trong Siêu h́nh học là ǵ? (1929), nó khai mở cho ta Hư
vô, bởi sự lo sợ “đặt ta trong trạng thái lơ
lửng” (Wegmarken, tr. 17). Qua sự lo sợ, rơ ràng mọi sự
quy định được ta gán cho cái tồn tại kỳ
cùng đều dựa trên một sự lư giải về Tồn
tại của cái tồn tại, v́ nếu không thế, mọi
lư giải của ta đều tan biết hết. Nói cách
khác, chỉ thông qua kinh nghiệm về Hư vô như là nền
tảng cho mọi quy định của chúng ta, th́ những
quy định mới rơ ràng là những quy định. Nói dễ
hiểu: chỉ nhờ vào Hư vô, ta mới có thể kinh
nghiệm cái tồn tại như là cái tồn tại, bởi
chỉ bấy giờ việc phân biệt giữa “là”… và
“không phải là”… của cái tồn tại mới có ư nghĩa.
Tất nhiên, Hư vô này là cái đối
ứng với Tồn tại, như cách gọi của
Heidegger. “Hư vô” là viết tắt của “… không là…”, tương
tự như “Tồn tại” là viết tắt của “…
là…”. Điểm cốt yếu ở đây là: sự lo sợ
khai mở cho thấy ta đang ở trong một t́nh cảnh,
trong đó ta hiểu thế nào là sự phân biệt giữa
“là” (hiện hữu, tồn tại bằng cách nào đó) với
“không là” (thiếu sự hiện hữu, thiếu tính quy định
này hay tính quy định kia). Chỉ với tiền đề
ấy, ta mới có thể xác nhận hay bác bỏ sự hiện
hữu hay những quy định cho cái tồn tại,
trong từng trường hợp cụ thể.
9.
Chân lư và tính
đích thực (Eigentlichkeit)
Lập trường phản-nhận
thức luận trong việc phân tích về cảnh trạng và hiểu
nói trên tất yếu dẫn đến cách lư giải mới
mẻ về hiện tượng chân lư. Theo truyền thống, “chân lư” gắn liền
với lời nói, với mệnh đề, vd: “chiếc
xe hơi của anh A có máy chạy bằng xăng”. Ở đây,
thế nào là mệnh đề đúng? Heidegger bác lại
quan niệm (nhận thức luận) cho rằng một mệnh
đề là đúng khi chủ thể nhận thức ở
trong sự nhất trí với đối tượng được
nhận thức. Theo ông, mệnh đề không phải sở
dĩ là đúng, v́ một số “tư tưởng” ở
trong ư thức của tôi trùng hợp hay tương ứng
với cái ǵ đó ở “bên ngoài”, bởi cấu trúc của
chân lư không được phép hiểu như là một mối
liên hệ hay trùng hợp giữa hai cái tồn tại “có-đó”:
giữa “chủ thể” (nhận thức) một bên và
“khách thể” (đối tượng) ở bên kia. Truyền
thống này đă không thấy rằng Dasein (“chủ thể”)
vốn bao giờ cũng đă ở “bên ngoài” nơi đối
tượng và lư giải cái tồn tại khác này bằng
cách “giao lưu” hay “làm việc” với nó.
Mệnh đề về “chiếc
xe hơi chạy bằng xăng” là tiêu biểu cho cách giao lưu
này với cái tồn tại. Câu này là đúng, khi ư kiến về
chiếc xe – mà mệnh đề thể hiện – phát hiện đối tượng
đúng như nó là: “Mệnh đề là đúng, có nghĩa: nó phát hiện cái tồn tại
nơi bản thân cái tồn tại”. (SZ, tr. 218). Ư nghĩa của
mệnh đề không phải là: một biểu tượng
tâm lư “ở trong đầu
tôi” phải trùng hợp với một cái vật lư ở trong thực tại khách quan. Đúng
hơn, trong thực tế (eo ipso), ư nghĩa của nó là một
ư kiến về chiếc xe, và với tư cách ấy, ư kiến
của tôi về hệ thống động cơ của
nó đă ở “bên ngoài” nơi chiếc xe. Chân lư của mệnh
đề là ở chỗ ư kiến của tôi về chiếc
xe có thể được xác nhận trong một sự tiếp
cận trực tiếp (hay giao lưu, làm việc) với
chiếc xe. Nếu tôi đổ xăng, khởi động
và chiếc xe chạy, th́ chính quan hệ sử dụng của
tôi với chiếc xe chứng tỏ nó tương ứng
với ư kiến của tôi, và qua đó, mệnh đề
nói trên là đúng.
Cách phân tích này về hiện tượng
“chân lư” được Heidegger tiếp thu từ Husserl. Cả
hai đồng ư với nhau rằng chân lư không phải là “sự
trùng hợp” giữa một biểu tượng chủ
quan và một thực tại khách quan (hay như giữa cái
tâm lư/intentio và cái vật lư/intentum như cách nói của
Husserl), trái lại, là sự trùng hợp giữa ư kiến về
đối tượng và bản thân đối tượng.
Nhưng trong khi Husserl xem trực
quan tri giác như là phương thức căn nguyên nhất
để đối tượng có thể gặp gỡ
ta như là “tự thân” nó (tức: như hiện tượng), th́ Heidegger cho rằng phương
thức căn nguyên nhất là trong quan hệ sử dụng trực tiếp.
Theo Heidegger, việc phát hiện bằng tri giác về động cơ của chiếc xe
– được Husserl xem như cái thứ nhất – chỉ
là một sự phát hiện đến sau, phái sinh so với
phương thức tôi có kinh nghiệm về chiếc xe
khi sử dụng nó. Cần nhắc lại rằng tuy khác
nhau như thế, nhưng cấu trúc cơ bản trong việc
lư giải hiện tượng “chân lư” là giống nhau nơi
Husserl và Heidegger.
Chỉ có điều: Heidegger
c̣n đi xa hơn Husserl khi đặt câu hỏi về các điều kiện khả
thể để một sự phát hiện cái tồn tại
– chẳng hạn trong h́nh thức một mệnh đề
– có thể được gọi là đúng. Bất kỳ
sự phát hiện nào về cái tồn tại đều tiền-giả
định một sự hiểu
về Tồn tại của cái tồn tại. Tôi chỉ
có thể nói đúng về động cơ chiếc xe khi
tôi hiểu về xe hơi, về động cơ chạy
xăng v.v… Nói khác, tôi phải hiểu thế giới mới
có thể mang lại ư nghĩa cho cái tồn tại bằng
cách lư giải nó một kiểu nào đó. Chỉ trên cơ
sở đó, việc hỏi rằng lư giải của tôi
là đúng hay sai mới có nghĩa. Tóm lại, hiểu thế
giới – hay hiểu Tồn tại của cái tồn tại
– là điều kiện khả thể cho việc phát hiện
cái tồn tại. Thế nào gọi là hiểu Tồn tại?
Là mở ngỏ một không
gian cho những ư nghĩa khả hữu để có thể
sử dụng những ư nghĩa ấy trong lư giải của
tôi về cái tồn tại. Đối lập lại với
sự mở ngỏ là một
sự khép kín trước những
ư nghĩa khả hữu. Một người lần đầu
tiên thấy một chiếc xe hơi và trước đó
không hề tiếp xúc với thế giới kỹ thuật
ắt không thể lư giải chiếc xe hơi của anh A
có động cơ chạy bằng xăng. Những ǵ người
này nói về chiếc xe không nhất thiết là sai nhưng
chắc chắn là không đầy đủ. Nhiều ư nghĩa
mà chiếc xe có thể có, vượt ra khỏi sự hiểu
biết của người ấy. Việc hiểu Tồn
tại của người ấy bị tước bỏ
mất kích thước kỹ thuật mà chúng ta xem là hiển
nhiên. Nhưng, mặt khác, một số phương diện
của chiếc xe lại bị ẩn
giấu đối với ta so với cái nh́n hồn
nhiên của người ấy. Ở đây, chính ta – chứ
không phải người ấy – chạm phải những
ranh giới.
Vậy, trong chừng mực
Dasein mở ḷng ra cho một
không gian các ư nghĩa luôn mới mẻ như là điều
kiện khả thể cho việc tạo ra các mệnh đề
lư giải – dù đúng hay sai – về cái tồn tại, ta có
thể nói Dasein đang ở
trong chân lư. Ngược lại, nếu Dasein có xu hướng
khép kín, loại trừ một số quan hệ ư nghĩa –
tức loại trừ các khả thể lư giải nào đó,
– ta nói Dasein đang ở trong sự không-chân lư (SZ, tr. 221). Điều này không có nghĩa
Dasein khi nói đúng (chiếc xe chạy bằng xăng) khi
nói sai (chiếc xe chạy bằng… hơi nước), mà có
nghĩa: Dasein vừa khai mở, vừa khép kín chân trời
ư nghĩa của cái tồn tại.
Phương cách tồn tại
trước của Dasein được Heidegger gọi là
phương cách tồn tại đích
thực (eigentlich), c̣n phương thức tự khép kín,
tự đóng cửa trước những khả thể ư
nghĩa là phương cách tồn tại không đích thực (uneigentlich). H́nh thức cực
đoan của tính không đích thực được mô tả
như là sự sa đọa
(Verfallen) của Dasein (SZ, tr. 175), Heidegger dành một đoạn
văn nổi tiếng để nói về “tính sa đọa”
và “tính không-đích thực” trong Tồn
tại và Thời gian:
“Thuộc về t́nh cảnh tồn
tại của Dasein c̣n có sự sa
đọa nữa. Thoạt tiên và rất thường khi,
Dasein đánh mất ḿnh nơi “thế giới” của ḿnh.
Việc Hiểu, xét như là dự phóng cho những khả
thể Tồn tại, đă bị thả nổi. Sự
tiêu biến trong cái Người
ta (Mann) có nghĩa là sự thống trị của cách hiểu
công cộng. Bằng việc tán nhảm, sự ṭ ṃ và tính
hàm hồ, điều được phát hiện và được
khai phá bị ở trong thể cách của sự xuyên tạc
và khép kín. Tuy Tồn tại dành cho cái tồn tại không bị
xóa sạch nhưng lại bị trốc gốc. Cái tồn
tại không bị hoàn toàn che giấu, trái lại, vẫn được
phát hiện nhưng đồng thời bị xuyên tạc;
nó vẫn tự tŕnh hiện ra, nhưng trong thể cách của
ảo tượng (Schein). Và lập tức, điều mới
được phát hiện trước đó lại bị
ch́m sâu trở lại vào trong tính bị xuyên tạc và ẩn
giấu. Dasein – v́ lẽ bị sa đọa về bản
chất – nên ở trong sự
“không-chân lư, xét về t́nh cảnh tồn tại
(Seinsverfassung) của nó” (SZ 221).
Cách viết vừa bí hiểm vừa
thống thiết của Heidegger dẫn đến các cách
hiểu khác nhau của người đọc. Cách lư giải
“hiện sinh chủ nghĩa” hiểu tính đích thực như
là một lời răn có tính luân lư-tôn giáo, theo đó cần
sớm chấm dứt sự sa đọa để quay về
với cuộc sống “căn nguyên”. Lối sống thanh đạm,
ẩn dật, nơi thôn dă, xa rời “thế giới” kỹ
thuật, rập khuôn, náo động của “Người ta”
được Heidegger ưa thích càng củng cố cho cách
hiểu này. Trong viễn tượng đó, quyển Tồn tại và Thời gian được
lư giải như một tác phẩm phê phán văn hóa mang màu
sắc bi quan trước những hiện tượng suy
đồi của xă hội công nghiệp hiện đại.
Tuy nhiên, cách hiểu này thật ra không đúng với ư
Heidegger như chính ông đă cải chính ngay trong quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh
học này (tr. 229) và cũng không được giới
nghiên cứu nghiêm chỉnh về Heidegger tán thành. Tồn tại và Thời gian
không nhằm giải thích cuộc sống theo nghĩa xă hội
học-văn hóa cũng không đưa ra những định
hướng quy phạm cho việc con người phải
sống như thế nào. Nói cách khác, nó không mô tả lẫn
không quy định về mặt hiện sinh (existentiell) mà mô tả cấu trúc tất
yếu về mặt hữu thể học, tức những
ǵ thuộc về Tồn tại của một Dasein hiểu
và có thể đặt câu hỏi về Tồn tại của
cái tồn tại. Cấu trúc ấy được ông gọi
là các Existenzialien (các phổ
sinh) (SZ, tr. 44), và việc phân tích về chúng là phân tích “phổ
sinh” (existential) chứ không phải “hiện sinh” (existentiell).
Nhưng, dù ta chấp nhận
cách hiểu này, vẫn chưa thật rơ Heidegger muốn nói
ǵ. Có hai điểm xuất phát khác nhau để lư giải
vấn đề. Nếu xuất phát từ đặc điểm
của sự sa đọa là việc “đánh mất ḿnh nơi
“thế giới” (chữ “thế
giới” trong dấu ngoặc chỉ toàn bộ cái tồn
tại chung quanh ta theo nghĩa hữu thể học truyền
thống khác với chữ thế
giới của Heidegger chỉ không gian ư nghĩa cho phép
ta lư giải cái tồn tại), th́ việc đánh mất
ḿnh này có nghĩa là: không tự ḿnh lấy thái độ trước
cuộc sống. Thay v́ đi sâu vào bản thân sự việc,
Dasein tiếp thu ư kiến của “người ta”; sự tự
hài ḷng ấy ắt sẽ biến mọi lời nói thành
tṛ tán nhảm, mọi sự quan tâm căn nguyên thành sự
ṭ ṃ hời hợt, mọi sự trong sáng thành tính nước
đôi, hàm hồ. Cuộc sống như thế là “không-đúng
thật”, “không-đích thực”. Nếu muốn chấm dứt
sự sa đọa, Dasein phải rời bỏ việc bận
rộn “không-đích thực” với cái tồn tại-có-đó
và việc phụ thuộc vào ư kiến của “người
ta” để quay trở lại với sự hiện hữu
của chính ḿnh. Chỉ với việc lấy thái độ
“đích thực” từ chính ḿnh, Dasein mới có được
quan hệ đúng đắn với cái tồn tại và với
những người khác.
Cách hiểu này có cơ sở v́
nó phản ánh một xu hướng của Heidegger thời
trẻ: quan hệ của Dasein với sự hiện hữu
của chính ḿnh. Thế nhưng, cách hiểu này cũng đồng
thời đưa Heidegger quay trở lại với quan điểm
“duy chủ thể” truyền thống! Khó khăn lớn nhất
của cách hiểu này là đă đồng nhất tính không-đích
thực của Dasein (sự sa đọa) với Tồn tại
ở nơi cái tồn tại.
Nhưng, nếu việc giao lưu, sử dụng cái tồn
tại là một nét cơ bản của Dasein (một “phổ
sinh”) th́ Dasein hóa ra tất yếu phải sa đọa, tất
yếu phải “ở trong sự không-chân lư”. Con đường
duy nhất khả hữu cho hiện hữu “đích thực”
ắt là phải rút lui khỏi “thế giới” và hiến
ḿnh cho sự “chiêm nghiệm” riêng tư. Cũng thế, quan
hệ với những người khác trong việc đi
t́m chân lư cũng trở thành thứ yếu. Chân lư là cái ǵ tự
mỗi người phải t́m lấy chứ không dựa
trên sự hợp tác với người khác, bởi nếu
thế, không tránh khỏi tiếp thu ư kiến của “người
ta”. Tất cả những điều này mâu thuẫn lại
với ư hướng của bản thân Heidegger là muốn đoạn
tuyệt với mọi thứ triết học chủ quan,
duy chủ thể.
Vậy, chỉ c̣n điểm
xuất phát thứ hai để lư giải vấn đề.
Đó là xuất phát từ ư đồ của Heidegger: nâng
việc khai phá của Dasein về Tồn tại lên thành đặc
điểm căn nguyên của Dasein. Dasein sở dĩ quan
hệ được với sự hiện hữu của
chính ḿnh là nhờ nó hiểu được Tồn tại
nói chung. Hiểu Tồn tại có nghĩa là mở ngỏ
trước những khả thể ư nghĩa nhờ sự lo sợ (Angst). Trong sự
lo sợ, Dasein nhận ra rằng những lư giải về
cái tồn tại mà “người ta” đều đang chấp
nhận, không phải là những lư giải duy nhất khả
hữu. Sự lo sợ mở ra một chân trời ư nghĩa
hoàn toàn mới mẻ mà trước nay chưa được
lưu ư tới. Nắm bắt những ư nghĩa mới, sống
thực với chúng, áp dụng chúng trong sự đối
thoại với những người khác mới là biểu
hiện của sự hiện hữu đích thực. Ngược lại, tự măn,
khép kín nơi chính ḿnh cũng như vừa ḷng với những
ư kiến có sẵn của “người ta”, lùi bước trước
những khả thể mới trong việc hiểu thế
giới, chính là sự không
đích thực, sự sa
đọa.
Theo cách hiểu ấy, việc
giao lưu với cái tồn tại tự nó không gây nên sự
sa đọa. Sa đọa là không xem trọng những khả
thể mới về ư nghĩa do sự lo sợ gợi
nên. Tính đích thực không phải là một sự rút lui
khỏi “thế giới”, mà là sự tỉnh ngộ rằng
mọi cái tồn tại đều có thể được
lư giải một cách hoàn toàn khác so với cách lư giải quen
thuộc. Chẳng hạn, cách “người ta” hiểu thế
giới như là một toàn bộ có mục đích (mục
đích luận) thời trung cổ Châu Âu khiến không ít
triết gia “lo sợ”, dẫn đến cách hiểu mới
về Tự nhiên ở thời cận đại dựa
vào các khái niệm thuần túy cơ giới và vật lư. Rồi
ngược lại, con người hiện đại quen
thuộc với thế giới quan cơ giới bỗng
thấy “ớn lạnh” khi nhận ra rằng cách lư giải
ấy không phải là cách lư giải duy nhất khả hữu,
v́ nó che khuất cách lư giải khác về Tự nhiên như
một cái toàn bộ sinh động v.v…
Quan hệ của ta với
những người đồng loại cũng không phải
là thứ yếu trong việc đi t́m chân lư. Khi Tồn tại
được khai mở một cách căn nguyên nơi một
số ít người nếm trải nỗi lo sợ, qua đó
mở ra một không gian ư nghĩa mới mẻ về cái tồn
tại, th́ sự hợp tác ấy là một sự hợp
tác đích thực, ngăn
chăn sự sa đọa và quyền lực mà ư kiến của
“người ta” đang áp đặt lên Dasein. Nói tóm, với
Heidegger, cái Tôi không thể cô lập với những người
khác trong việc đi t́m chân lư, trái lại, vấn đề
ở chỗ: mối quan hệ với người khác kích
thích hay ḱm hăm việc hiểu Tồn tại – không gian ư nghĩa
– một cách đầy lo sợ, để trong đó cái tồn
tại được khai phá, “phát hiện”.
10. Chân lư và lịch sử của Tồn
tại
Tồn
tại và Thời gian
(1927) được Heidegger dự kiến như là phần
một, chuẩn bị cho một công tŕnh rộng lớn hơn
bàn về Tồn tại và
Thời gian. Ông đă phác thảo hai lần phần tiếp
theo này, nhưng không vừa ư và đă đốt bỏ.
Trong năm 1929, ông công bố thêm ba tác phẩm tương
đối có hệ thống, nhất là quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh
học. Hai quyển kia là Siêu
h́nh học là ǵ?/Was ist Metaphysik? và Về bản chất của căn cơ/Vom Wesen des
Grundes. Từ năm 1930, Heidegger tự cho rằng tư
tưởng của ḿnh đă có một “khúc quanh” [theo h́nh chữ U] (Kehre), nghĩa là, rời
khỏi điểm xuất phát trong Tồn tại và Thời gian để quay trở
ngược lại từ một điểm xuất phát
trái chiều. Theo ông, “khúc quanh”
không có nghĩa là từ bỏ câu hỏi về Tồn tại,
trái lại, đặt vấn đề một kiểu
khác. “Khúc quanh” càng không có nghĩa
là những ǵ trước đây là sai, v́ cố tật của
Heidegger là hiếm khi (nếu không muốn nói là không bao giờ)
thú nhận ḿnh sai, cả trong triết học lẫn trong
thái độ chính trị! (Ông cũng luôn tránh trả lời
những chất vấn, phê b́nh; và thái độ cao ngạo
hay tự tin quá mức ấy – trái với tinh thần “mở
ngỏ” của triết học ông! – đă làm cho tư tưởng
Heidegger hầu như bị “đóng băng” ở ngay nước
Đức quê hương ông kể từ thập kỷ 60
thế kỷ trước).
Từ 1930 cho đến khi qua đời,
Heidegger chỉ có những bài viết ngắn, được
tập hợp trong các tập như Đường ruộng/Feldweg (1953), Những con đường
rừng/Holzwege (1950), Dấu
chỉ đường/Wegmarken (1967). Ngay các tên sách cũng
đă cho thấy ông luôn “trên đường”, không mệt mỏi,
đồng thời, e dè, t́m kiếm v́ vẫn chưa biết
các “con đường” sẽ dẫn đến đâu hoặc
chỉ như những gợi ư cho người khác. Thật
khó theo dơi tư tưởng của ông và hầu như chẳng
có ai, kể cả các chuyên gia hàng đầu về Heidegger,
dám tự tin rằng đă hiểu trọn “nửa sau” của
Heidegger. Ở đây, ta cũng chỉ có thể ṃ mẫm
dơi theo một vài tiêu ngữ.
Có thể nói trong Tồn tại và Thời gian
có hai xu hướng song hành: một bên là xu hướng “chủ
thể” (“triết học về hiện hữu”) xem mối
quan hệ với sự hiện hữu của chính ḿnh là
nét quyết định nơi Dasein; bên kia là xu hướng
“triết học về Tồn tại”, theo đó mối
quan hệ của Dasein với sự hiện hữu của
chính ḿnh được xem như là bộ phận hay mắt
xích của một sự khai phá căn để hơn đối
với Tồn tại (tức đối với không gian ư
nghĩa cho mọi cái tồn tại, kể cả Dasein). Ở
Heidegger hậu kỳ, xu hướng sau chiếm ưu thế,
và ông t́m cách phát triển một triết học khác về Tồn
tại và về việc Hiểu Tồn tại để
làm nền tảng cho cả
quyển Tồn tại và
Thời gian. Vấn đề càng phức tạp và tối
tăm v́ hiếm khi Heidegger cho biết rơ ông rời bỏ, cải
biến hay tiếp tục phát triển Tồn tại và Thời gian ở những điểm
nào.
Chẳng hạn chữ
“Existenz” (Hiện hữu) trong câu: “Con người hiện hữu”
nay được “chuyển dịch” thành câu viết bí hiểm:
“Con người là cái tồn tại mà Tồn tại của
nó có đặc điểm ưu việt thông qua việc đứng
ở bên trong một cách mở
ngỏ ở trong tính không bị
che giấu của Tồn tại, từ Tồn tại, ở
trong Tồn tại” (Wegmarken, 1949, tr. 204). Ta có thể hiểu:
sự “hiện hữu” của con người là biểu hiện
của phương cách tồn tại đặc sắc
(ex-statisch) của con người khi con người hiện
hữu như là Dasein; và “đứng” ở “bên trong” Tồn
tại khi con người khai phá Tồn tại. Rồi hiện
tượng “lo sợ” (Angst) cũng được lư giải
theo nghĩa triết học về tồn tại, chứ
không c̣n theo nghĩa triết học về hiện hữu nữa:
sự lo sợ phơi mở Tồn tại như cái ǵ dị
biệt triệt để với mọi cái tồn tại.
Thế giới do sự lo sợ khai mở ra bây giờ được
nói rơ: thế giới đồng nhất với tính phơi
mở của Tồn tại (Wegmarken, 1947, tr. 280). Thế giới
là sự soi chiếu,
sự khai quang (Lichtung) của
Tồn tại, trong đó con người cư lưu, khi
con người hiện hữu với tư cách là tồn tại-ở-trong-thế
giới.
Cách diễn đạt kỳ
khu ấy chỉ là nỗ lực “nói kiểu khác” từ
giác độ triết học về tồn tại hay có chứa
đựng điều ǵ thực sự mới mẻ? Giới
nghiên cứu Heidegger hầu như đều đồng
t́nh rằng có sự mới mẻ và chỗ mới mẻ ấy
là: Tồn tại có lịch
sử của nó.
Ai cũng biết đến lịch
sử tự nhiên và lịch sử thế giới, bây giờ,
Heidegger nhấn mạnh rằng: không chỉ cái tồn tại
riêng lẻ mà Tồn tại của cái tồn tại cũng
có một lịch sử. Lịch sử của Tồn tại
là một quá tŕnh không ngừng “sa đọa” v́ Tồn tại
ngày càng bị che khuất. Từ các triết gia trước
Socrate (chẳng hạn Anaximander và Heraklit), câu hỏi về
Tồn tại dần dần nhường chỗ cho sự
quan tâm đến cái tồn tại, v́ thế lịch sử
của nó là lịch sử của sự lăng quên Tồn tại (Zur Sache des Denkens/Về
công việc của suy tư,
1976, tr. 56). Ta có thể ghi nhận sự sa đọa
này ngay nơi Platon và Aristotle khi câu hỏi về Tồn tại
nhường chỗ cho câu hỏi về cái tồn tại tối cao. Tồn tại được
lư giải dưới ánh sáng của cái tồn tại tối
cao, dù đó là Ư niệm vĩnh hằng (Platon), Cái Một
(Plotin), Đơn tử (Leibniz), Cái Tuyệt đối
(Hegel) hay Ư chí quyền lực (Nietzsche). Trong khi câu hỏi về
Tồn tại nhắm đến việc khai phá một không gian ư nghĩa để cho cái tồn
tại có thể xuất hiện ra trong tính đặc thù của
nó, th́ truyền thống siêu h́nh học lại nắm bắt
tất cả cái tồn tại khác này từ cái tồn tại tối cao. Xu hướng
quy giảm ấy của
truyền thống siêu h́nh học đạt đến cực
điểm ở Hegel và lưu ánh hồi quang nơi
Nietzsche như là nhà “siêu h́nh học cuối cùng” của triết
học Tây phương. Ngược lại, Heidegger xem triết
học của ḿnh là nỗ lực đặt lại câu hỏi
về Tồn tại, nhưng từ ánh sáng của hai ngàn năm
“sa đọa”. V́ thế, ông (không khác mấy với Hegel!) cho
rằng triết học của ḿnh không chỉ là một
triết học mới so với
các triết học khác mà c̣n mang kích thước và ư nghĩa
riêng về lịch sử
Tồn tại.
Để có h́nh dung về “lịch
sử của Tồn tại” và “sự lăng quên Tồn tại”,
ta cần lưu ư rằng với Heidegger, Tồn tại bao
giờ cũng gắn liền với việc hiểu Tồn
tại. Nếu việc nói về cái tồn tại chỉ
có nghĩa khi rút cục nó có thể được phát hiện
ra, th́ cũng thế, chỉ có nghĩa khi nói về Tồn
tại trong chừng mực có thể có một cách hiểu
để khai phá Tồn tại. Điểm cốt yếu
của Heidegger ở đây là: trong tiến tŕnh lịch sử,
ranh giới về nguyên tắc cho việc hiểu Tồn tại
của chúng ta đă thay đổi, tương ứng với
một sự biến đổi của Tồn tại. V́
thế, ông có thể nói về một lịch sử của
Tồn tại gắn liền không thể tách rời với
lịch sử của tư duy. Ta đừng vội hiểu
đây là lịch sử những quan niệm hay học thuyết
khác nhau của bao thế hệ triết gia. Lịch sử
mà Heidegger muốn nắm bắt ở đây đồng nhất
với lịch sử của việc hiểu Tồn tại,
đồng nhất với những biến đổi trong
các cấu trúc chung tạo
nên không gian ư nghĩa để trong đó cái tồn tại
có thể được lư giải. Trong Tồn tại và Thời gian, Heidegger tiền-giả
định rằng những ranh giới (hữu thể
học) của không gian ư nghĩa của ta bao giờ cũng
thế, nhưng chỉ có thể bị con người lư
giải sai lầm mà thôi, c̣n bây giờ, nơi Heidegger hậu
kỳ, bản thân không gian ư nghĩ này cũng tự biến
đổi.
Việc biến đổi này
sở dĩ mang h́nh thức của một sự lăng quên Tồn
tại v́ đó không phải là điều ngẫu nhiên, trái
lại, sự lăng quên Tồn tại là một đặc điểm
nhất thiết (notwendig: tất
yếu và cần thiết) nơi bản thân việc hiểu
Tồn tại. Ta nên làm rơ hơn về điểm quan trọng
và tế nhị này. Việc hiểu Tồn tại là một
điều kiện để tôi có thể luận bàn hay đặt
thành vấn đề (thematisieren) về cái tồn tại,
và, trong việc luận bàn này, có thể lư giải về
nó. Nghĩa là: việc hiểu của tôi về Tồn tại
quy định không gian cho những ư nghĩa khả hữu
để tôi có thể luận bàn và mang lại ư nghĩa
cho cái tồn tại. Nhưng, bất kỳ sự luận
bàn và lư giải nào về cái tồn tại đều cho thấy
hay hàm ngụ một sự hiểu về Tồn tại.
Và trong việc hiểu Tồn tại này, tôi không chỉ luận
bàn về cái tồn tại mà
cả về Tồn tại.
Việc hiểu Tồn tại như là điều kiện
khả thể cho mọi sự
luận bàn (về cái tồn tại), do đó, bản thân cũng
là một sự luận bàn về Tồn tại. Thế nhưng,
luận bàn về Tồn tại (tức về không gian ư
nghĩa cho mọi lư giải khả hữu) có nghĩa là Tồn
tại bị xem như là một cái tồn tại (như
cái ǵ có thể được lư giải dựa trên một
không gian ư nghĩa). Do đó, khai
phá Tồn tại (không gian của mọi ư nghĩa khả
hữu) bao hàm một xu hướng khép kín trước Tồn tại, khi Tồn tại
bị xem như một cái tồn tại có thể luận
bàn được (mà ư nghĩa của nó đă được
xác định bởi một không gian ư nghĩ được
mang lại từ trước). Nói cách khác, trong tính không bị
che giấu của Tồn tại (= không gian ư nghĩa của
mọi ư nghĩa khả hữu) có một xu hướng che
giấu Tồn tại, khi bản thân việc khai phá các khả
thể ư nghĩa nhất định nào đó loại trừ những khả
thể khác. Sự khai phá thuần
túy về Tồn tại trong h́nh thức của một
sự khai phá thuần túy đối
với những khả thể ư nghĩa là điều không
thể có được, bởi khả thể thuần túy là bất định.
Và v́ lẽ Tồn tại có đặc điểm là mang lại
một không gian cho những khả thể ư nghĩa, nên xu hướng
hiểu về Tồn tại như là sự loại trừ
những khả thể ư nghĩa khác chính là “xuyên tạc” Tồn
tại, tức điều được Heidegger gọi
là sự lăng quên Tồn tại.
Ở “khúc quanh”, Heidegger đổi cách đặt vấn
đề nhưng điểm cốt lơi là tính hữu hạn
của con người dường như càng được
nhấn mạnh thêm. Nếu trong Tồn
tại và Thời gian, câu hỏi về ư nghĩa của
Tồn tại được giải quyết từ việc
hiểu Tồn tại của Dasein, th́ bây giờ, chính bản
thân Tồn tại tạo điều kiện cho việc hiểu
Tồn tại bằng cách tự phơi mở chính ḿnh: “Đúng
hơn, con người bị bản thân Tồn tại “ném
vào” trong chân lư của Tồn tại, khiến cho con người
– bằng cách “xuất-tính thể” (ek-sistierend), – canh giữ
chân lư của Tồn tại để cho cái tồn tại
– trong ánh sáng của Tồn tại – xuất hiện ra như
là cái đang tồn tại. Liệu cái tồn tại có xuất
hiện không và xuất hiện như thế nào cho ta, liệu
Thượng đế và những Thần linh, Lịch sử
và Tự nhiên có đi vào trong ánh
sáng khai quang (Lichtung) của Tồn tại hay không và có mặt
cũng như vắng mặt như thế nào, đó là điều
con người không quyết
định được. Việc “đi đến” của
cái tồn tại nằm ở trong “tính mệnh” (Geschick) của
Tồn tại. Nhưng đối với con người,
câu hỏi vẫn là: liệu con người có t́m thấy trong
bản chất ḿnh cái ǵ tương ứng với “định
mệnh” ấy hay không”.
“Xuất-tính
thể” (Ek-sistenz)
của con người bây giờ có
nghĩa là đứng ở
trong ánh sáng khai quang (Lichtung)
của tồn tại. Quan hệ giữa Tồn tại và
con người là do bản thân Tồn tại ban tặng bằng
cách “tập hợp” Dasein lại như là “vùng đất” để
khai quang. Bản thân Tồn tại là sự khai quang, c̣n cái được
chiếu rọi để xuất hiện ra cho Dasein là cái tồn tại. Và cách thức
mà cái tồn tại xuất hiện ra biến đổi
theo ḍng lịch sử của Tồn tại. Heidegger hiểu
chân lư của cái tồn tại là tính không che giấu: “Chỉ có sự khai quang này mới
ban tặng và đảm bảo cho con người chúng ta lối
vào cái tồn tại… Nhờ sự khai quang này mà cái tồn
tại là không-che giấu theo nhiều mức độ khác
nhau”. Như đă nói, tính không che giấu luôn đi liền
với sự che giấu, khi cái tồn tại hoặc hoàn
toàn giấu ḿnh, tức khi nó không đi vào trong ánh sáng khai
quang (các ranh giới của nhận thức chúng ta); hoặc
nó giấu ḿnh bằng cách tự nó che đậy nó (sự
sai lầm và lừa dối trong nhận thức). Con người
luôn có xu hướng gắn chặt với cái tồn tại
v́ tưởng rằng nó là cái gần gũi hơn, trong khi
lại lăng quên cái thiết cận nhất là Tồn tại
đang ẩn giấu. V́ thế, con người, như là
sự “xuất-tính thể” (Ek-sistenz), phải “hiến ḿnh”
cho yêu sách của Tồn tại, nghĩa là: mở ngỏ
cho tính không che giấu của bản thân sự khai quang:
chân lư của Tồn tại là “sự cố” (Ereignis) của
việc khai quang mà mọi cái tồn tại được
chiếu rọi đều mang theo ḿnh.
Theo Heidegger, lối vào Tồn tại
mở ra thông qua Ngôn ngữ,
v́ Tồn tại – khi tự khai quang – là “trên đường
đi đến Ngôn ngữ”. Ở đây, Ngôn ngữ xuất
hiện ra như cái ǵ mà con người không thể tùy tiện
tạo ra được, trái lại, vốn đă cư lưu
trong đó và “nói lên” từ đó: “Ngôn ngữ là ngôi nhà của
Tồn tại, mà trong đó con người sống một
cách xuất-tính thể, bằng cách thuộc về chân lư của
Tồn tại khi chở che, canh giữ nó”. V́ thế con người
phải lắng nghe Ngôn ngữ
để nghe ra những ǵ
nó nói với ḿnh. Đó là ư nghĩa đích thực của động
từ “nói” trong tiếng Đức (Sagen) theo nghĩa “để
cho tỏ lộ ra, xuất hiện ra”. Sự hiện tiền
của Tồn tại ở trong Ngôn ngữ khai mở trước
hết ở trong tiếng nói căn nguyên của thi ca.
Heidegger dơi theo “tính mệnh của
Tồn tại” trong thời đại chúng ta khi đặt
câu hỏi về bản chất của “kỹ thuật” (Technik). Kỹ thuật là một
phương thức nhất
định của lịch sử, trong đó Tồn tại
tự không che giấu ḿnh. Thế nhưng, con người không
làm chủ được nó và không thể thoát khỏi “yêu
sách” của kỹ thuật. Trong nền kỹ thuật hiện
đại, cái tồn tại xuất hiện ra theo kiểu
của cái “khuôn khổ bị
đặt định” (Gestells) đối với Tự
nhiên (“chế tạo”/herstellen)
lẫn con người (“con người [bị đặt định
thành] viên chức”/Angestellter).
Cái tồn tại bị đặt định thành khuôn khổ
như thế thể hiện ra như là “vật dự trữ” (Bestand), nghĩa là sẵn
sàng để được sử dụng cho những kế
hoạch với những hậu quả không thể lường
trước được của kỹ thuật. Sự
nguy hiểm là ở chỗ con người chỉ c̣n hiểu
mọi cái tồn tại (kể cả chính ḿnh) như là “vật liệu” cho việc sản
xuất và thương măi hóa. Con người chỉ c̣n xem ḿnh là cái tồn
tại được khai quang với tư cách là “khuôn khổ
được đặt định” và, qua đó, lăng quên
mất những phương thức khác của việc
không che giấu và lăng quên việc gần gũi với Tồn
tại. Heidegger tin rằng sự kết thúc của thời
đại này của Tồn tại sẽ đến khi
con người nhận ra sự nguy hiểm và tỉnh ngộ
khỏi sự lăng quên Tồn tại.
Tóm lại, nơi Heidegger hậu
kỳ, tính song đôi trong việc hiểu Tồn tại với
h́nh thức: tính không che giấu và
tính che giấu, tính mở ngỏ trước Tồn tại
và lăng quên Tồn tại hoàn
toàn giữ vai tṛ của tính đích thực và không đích
thực trong Tồn tại và
Thời gian trước đây. Với Heidegger thời
trẻ, tính đích thực và không đích thực gắn liền
với việc “ở trong chân lư” và “không ở trong chân lư”
th́ nơi Heidegger hậu kỳ, sự nối kết về
mặt lịch sử Tồn tại giữa tính không che giấu
và tính che giấu trở thành biểu hiện cho lịch sử
về Chân lư của Tồn tại. Đây là một sự
phát triển lôgíc của cách tiếp cận hữu thể
học từ Tồn tại và
Thời gian hay là sự đoạn tuyệt mới mẻ
nữa với các nền tảng phương pháp luận của
Hữu thể học khi ông nói về lịch sử của Tồn tại và về sự lăng quên Tồn tại
như là một thứ “tương đối luận” về
bản tính hữu hạn của con người, là một
vấn đề cốt lơi trong việc t́m hiểu và lư giải
về Heidegger hiện nay cũng như trong tương lai.
11. Trở lại với Kant và vấn đề Siêu h́nh
học
Trước hết, ta hăy tóm tắt
lại các phản bác của Heidegger đối với mô
h́nh chủ thể-khách thể (nhận thức luận) xét
như đặc điểm trung tâm của sự “sa đọa”
hiện đại:
a) – Mô h́nh này không xét đến
thế giới như là điều
kiện tiên quyết cho việc tiếp cận của ta với
đối tượng hay cái tồn tại. Thế giới là nơi ta cư
lưu trong đó, chứ ta không thể sống ở trong một
đối tượng, khách thể. (LX, 11);
b) – Nó ngụ ư rằng chủ
thể và khách thể đều có cùng một kiểu tồn
tại, đều là những cái-có-đó hay những sự
vật;
c) – Nó “luận bàn” về những
cái tồn tại, làm chúng tỏ lộ ra nhưng đồng
thời che khuất những ǵ không ở trong tầm mắt
của ta hay chỉ được ta ư thức một cách
mơ hồ, mù mờ (SZ 363);
d) – Nó cho rằng phương cách
tiếp cận sự vật một cách căn nguyên nhất
là sự nhận thức lư thuyết;
e) – Nó ngụ ư rằng chủ
thể tách rời khỏi khách thể bởi một hố
thẳm hay rào cản (như con ốc trong vỏ của
ḿnh (XX 223) và việc tiếp cận ấy phải thông qua
sự trung giới của biểu
tượng;
f) – Nó cho rằng con người
chủ yếu là một cái Tôi hay Bản ngă, tách rời khỏi
thân xác, thế giới và “Người ta” (những người
cùng sống với ta); và cho rằng con người ư thức
về chính ḿnh nhờ vào việc phản tư về cái
Tôi. Trong thực tế, DASEIN ư thức về chính ḿnh chủ
yếu và căn nguyên nhất trong những ǵ nó giao lưu, làm
việc, sử dụng (SZ 119; XXIV 227).
Về sau, Heidegger c̣n “đặt
ngược” lại vấn đề với luận cứ:
con người hiện đại không chỉ bị nh́n nhận sai lầm như một
chủ thể và trong chứng mực là chủ thể th́
không phải là Dasein (NII, 25; LXV, 90). “Tính chủ thể” này bắt
nguồn từ việc Descartes đi t́m một “nền tảng
tuyệt đối và vững chắc”, nhưng rồi
đă vượt ra khỏi khuôn khổ của Descartes. Chủ
thể không c̣n là một cái Tôi cá nhân hóa nữa, trái lại,
đă trở thành một con người bằng xương
bằng thịt, thậm chí thành con người tập thể.
Nó không c̣n bị chế ước bởi một rào cản,
trái lại, thống trị vô giới hạn đối với
mọi đối tượng có thể sản xuất và
lèo lái. Đối tượng vẫn c̣n được h́nh
dung, nhưng không c̣n theo nghĩa con người có một
h́nh ảnh tinh thần về chúng theo cách hiểu cổ điển
mà là con người có quyền quyết định đối
tượng có được phép tồn tại hay không và
tồn tại như thế nào. Tính chủ thể và sự đối tượng hóa
(Objektivierung, Vergegenständlichung) thậm chí c̣n đi xa đến
chỗ “chủ thể” tiêu biến đi, nhường chỗ
cho tính hữu ích, và con người hay nhân loại trở
thành một “nguồn nhân lực”, một “vốn con người”
(Menschenmaterial) có thể được quản lư và khai thác
như bất kỳ nguồn vật liệu nào khác (NII,
387).
Chính mô h́nh chủ thể-khách
thể ấy đă dẫn đến sự đối lập
giữa thuyết chủ thể (thuyết duy tâm) và thuyết
khách thể (thuyết duy thực) (XX 305; NII, 297). Cả hai đều
sai lầm, bởi:
- bản thân mô h́nh chủ thể-khách
thể là không đứng vững;
- chủ thể và khách thể
là đối ứng với nhau: chủ thể có một khách
thể cũng độc lập tự chủ, và một
khách thể bao giờ cũng là một khách thể cho một
chủ thể. Sự phân biệt giữa chúng là tương
đối và luân phiên. Vậy, thời
gian, thế giới, Tồn tại có phải là “chủ
quan” không? Ông trả lời: – nó không thể là chủ quan,
v́ Dasein không phải là một chủ thể; và – nếu nó
là chủ quan, th́ nó cũng là khách quan, thậm chí “c̣n khách
quan hơn bất kỳ khách thể khả hữu nào” (SZ
366) hay nói cách khác, “c̣n có sớm
hơn mọi tính chủ thể và tính khách thể” (SZ
419). V́ thế trong Khái niệm
của Hegel về kinh nghiệm/Hegels Begriff der Erfahrung (dựa
trên các bài giảng các năm 1942-43), ông tạo ra một chữ
mới hầu như không thể dịch được ra
tiếng nước ngoài để thay thế cho chữ “tính
chủ thể”/Subjektivität mang nặng màu sắc nhận thức
luận, đó là: Subjektität (tr.
122)!
Quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học (1929) có thể
được đọc trong bối cảnh tiếp ngay
theo sau quyển Tồn tại
và Thời gian (1927). Trước đó là các bài giảng vào
lục cá nguyệt mùa đông 1927-28 với nhan đề: Lư giải hiện tượng
học về quyển Phê phán lư tính thuần túy của Kant, xuất phát từ
một gợi ư của chính Kant rằng ư tưởng (Idee)
về một triết học có thể không được
diễn đạt hết, nên ta cần hiểu một triết
gia hơn cả bản thân triết gia (PPLTTT, B370). (Heidegger
bổ sung: điều ấy cũng đúng cả cho người
chú giải!). V́ thế, ông tin rằng nên hiểu Kant như
là một nhà hữu thể học và siêu h́nh học hơn
là một nhà nhận thức luận. Ở đây, như đă
có nói qua, Heidegger thách thức cả trào lưu đương
thời – phái Kant-mới – cho rằng Kant là nhà nhận thức
luận với mục đích chủ yếu là phát hiện
cơ sở của nhận thức, nhất là của các
ngành khoa học. Động cơ sâu xa của phái Kant-mới
là bác bỏ cách lư giải về Kant của thuyết duy tâm
Đức vào đầu thế kỷ 19: họ – Fichte,
Schelling, Hegel – có xu hướng xem con người là vô hạn,
có thể nhận thức được bản chất
thâm sâu của Thượng đế, thế giới và tâm
hồn con người.
Heidegger t́m một cách lư giải
mới về Kant, khác với thuyết duy tâm Đức lẫn
phái Kant mới. Heidegger đồng ư rằng con người
là hữu hạn. Nhưng, chính nơi Kant, Heidegger đă t́m
ra một ư niệm khác về tính hữu hạn, v́ nó không
quan hệ trực tiếp với cái chết như quan niệm
thông thường. Như ta đă biết, trong PPLTTT, Kant
phân biệt: Thượng đế có một trực quan căn nguyên (intuitus
originarius), tức “loại trực quan chỉ cần
thông qua chính ḿnh th́ sự tồn tại của đối
tượng được mang lại ngay” (B72). Một Hữu
thể vô hạn như thế không cần đến tư
duy: “Tư duy, xét như là tư duy, là dấu hiệu của
tính hữu hạn” (KM 24) và do đó, cũng không cần đến
Siêu h́nh học. Con người, ngược lại, chỉ
có intuitus derivativus, trực
quan phái sinh, thụ nhận đối tượng chứ
không thể sáng tạo nên chúng. Dasein của chúng ta là hữu
hạn: “nó hiện hữu giữa những ǵ đă tồn
tại sẵn, những ǵ được trao lại cho nó”
(nt). V́ lẽ ta là hữu hạn, nên ta có cảm năng và
các giác quan để tiếp thu những trực quan từ
đối tượng: “bản chất của cảm năng
là ở tính hữu hạn của trực quan” (KM, nt). Tất
nhiên con người cũng “tạo nên” những sự vật
và “tạo nên” chính ḿnh, nhưng không phải là tác nhân “thuần
túy”. Ta “nhào nặn” những ǵ đă có sẵn trong thế
giới và trong chính ḿnh, và, trong hoàn cảnh lịch sử cụ
thể của ḿnh. Vậy, làm sao một cái tồn tại
– con người – ở giữa những cái tồn tại
khác lại có thể biết về những cái tồn tại
khác ấy? Câu trả lời của Heidegger, như đă biết,
là ở khả năng tư duy để “vượt ra khỏi” cái tồn tại và hiểu về Tồn tại.
Sự “vượt ra khỏi”
này – nhờ việc hiểu Tồn tại – mở ra con đường
hay không gian trong đó cái tồn tại có thể xuất hiện
ra như một đối tượng: một đối-tượng
(Gegen-stand) là một cái tồn tại xét như hiện tượng dành cho nhận
thức hữu hạn, chứ không phải vật-tự thân, tức cũng cùng cái tồn tại
ấy dành cho nhận thức vô hạn (KM 32). Chính tính hữu
hạn chịu trách nhiệm về mối quan hệ đặc
biệt của Dasein với Tồn tại: khác với Hữu
thể toàn năng, vô hạn, ta cần phải tư duy mới
vượt lên và tiếp cận đối tượng: ta
cần có thời gian và một “thuyết niệm thức”
(Schematismus, PPLTTT B176 và tiếp) để nối kết những
trực quan thời gian của ta với những khái niệm
của ta. Nói khác, chỉ có ta mới cần đến Siêu
h́nh học, và gồm hai loại: 1. siêu h́nh học “tiền-hữu
thể học” cho phép ta có kinh nghiệm về những đối
tượng, cần một sự “hiểu về Tồn tại”
(Heidegger) hay một “tổng hợp siêu nghiệm” (Kant) mà ta
hiếm khi có ư thức một cách minh nhiên; và 2. siêu h́nh học
hữu thể học, tức nghiên cứu minh nhiên của
triết gia về Tồn tại và về tổng hợp
siêu nghiệm. Cả hai đều khác về chất với
những câu hỏi ở b́nh diện cái tồn tại
(ontisch) do cuộc sống thường ngày và những ngành
khoa học riêng lẻ đề ra. Heidegger nh́n thấy Kant đặt
đúng vấn đề: “làm sao ta tiếp cận được
với đối tượng? Làm sao ta siêu vượt lên để
đi đến với thế giới? để tạo
ra không gian ư nghĩa cho những cái tồn tại?”. Heidegger
tước bỏ lư tính và lôgíc ra khỏi vị trí trung tâm được
Hegel dành cho chúng, để thay vào đó bằng phát hiện
c̣n mơ hồ của Kant: trong ấn bản I của
PPLTTT (1781), Kant nêu lên ba quan năng: cảm năng, giác tính
và trí tưởng tượng và xem trí tưởng tượng
là “gốc rễ” của hai
quan năng kia với chức năng mở ra không gian ư nghĩa.
Như thế, con người chủ yếu là một hữu thể có năng
lực tưởng tượng chứ không phải một hữu thể có lư tính.
Và mặc dù trong Ấn bản II (1787), Kant có lùi lại và phục
hồi vị trí truyền thống cho giác tính th́, theo
Heidegger, quan tâm chủ yếu của Kant vẫn không phải
là nhận thức luận mà là siêu h́nh học, nhất là
các siêu h́nh học chuyên biệt bàn về Thượng
đế, thế giới, tự do, sự bất tử.
David Hume lay chuyển ḷng tin của Kant vào tính xác quyết của
chúng, chứ không phải vào giá trị của chúng, v́ thế
Kant nỗ lực đặt nền tảng cho siêu h́nh học
“tổng quát”, tức hữu thể học liên quan đến
bản tính của con người và của mọi cái tồn
tại. Theo Heidegger, Hữu thể học đă chiếm hết
phần đầu của PPLTTT, phần Phân tích pháp siêu nghiệm. Theo cách lư giải ấy,
Kant cũng không c̣n là nhà “duy tâm chủ quan”, v́ ông không hề
nghi ngờ rằng các môn siêu h́nh học chuyên biệt sẽ
khai mở thế giới đúng như nó là. Vật-tự
thân và hiện tượng thực ra là một. Sở dĩ
chúng ta chỉ quan tâm đến những hiện tượng,
bởi ta không có được trực quan vô hạn, căn
nguyên về sự vật. Chúng ta là hữu hạn, nên ta cần
một cách hiểu về Tồn tại để t́m con đường đi ở
trong thế giới cũng giống như ta cần khả
năng định hướng để t́m đường
đi trong thành phố. Điều ấy không có nghĩa rằng
thế giới hay thành phố là dị biệt triệt để
với hiện tượng về chúng. Rồi ngay bản
thân triết học cũng
là một biểu hiện của tính hữu hạn của
chúng ta, bởi đó là một nỗ lực để làm
cho ta “cư lưu” được trong ngôi nhà thế giới
không phải do ta sáng tạo nên và cũng không thể hiểu
hết về nó (XXIX 12): “mọi thứ triết lư, xét như
một hoạt động của con người, là bất
toàn, hữu hạn và bị giới hạn. Ngay cả triết
học xét như nhận thức về cái toàn bộ cũng
phải biết tự hài ḷng và từ bỏ quan niệm tưởng
có thể nắm bắt được cái toàn bộ
một cách chung cuộc” (XXXI, 10). Ta không thể đạt được
một cái nh́n “đúng tự thân” bằng cách vạch ra những
chỗ giới hạn của những quan điểm hữu
hạn khác nhau như cách làm của Hegel, bởi không một
quan niệm nào là quan niệm duy nhất khả hữu (KM
236). (Từ giữa những năm 1930, Heidegger cho rằng
không chỉ con người hay Dasein là hữu hạn mà ngay
cả bản thân Tồn tại (Sein/Seyn; Anh: Being/Beyng) cũng
hữu hạn; một chủ đề thú vị nhưng vượt
khỏi khuôn khổ bài giới thiệu này. Xem LXV).
Vào tháng 3.1929, Heidegger có cuộc
tranh luận với E. Cassirer ở Davos, Thụy sĩ về
cách lư giải này của ông về Kant. Cassirer là một nhà
Kant-mới pha trộn học thuyết Hegel. Theo Cassirer, các
phạm trù của ta biến đổi theo ḍng lịch sử.
Những h́nh thức biểu trưng
(symbolische Formen) – như ngôn ngữ, nghệ thuật, thần
thoại, tôn giáo… – cũng quan trọng không kém những ngành
khoa học. Song, con người là vô hạn trong chừng mực vươn lên đến
những h́nh thức biểu trưng ấy. Trước việc
Heidegger nhấn mạnh đến tính hữu hạn,
Cassirer bác lại rằng đạo đức học của
Kant – áp dụng cho “mọi hữu thể có lư tính”
chứ không phải chỉ cho con người – cho thấy
tính vô hạn của con người cũng như trong những
tri thức về “những chân lư vĩnh cửu” của toán
học. Heidegger không đồng ư và cho rằng sở dĩ
ta cần đến quy luật luân lư (dưới dạng
“mệnh lệnh nhất quyết”/kategorischer Imperativ) là v́
chúng ta là hữu hạn (một hữu thể vô hạn ắt
không cần đến “mệnh lệnh”, bởi không bị
cảm năng chi phối), và rằng, toán học, với
Kant, phụ thuộc vào loại h́nh cảm năng đặc
thù của “con người chúng ta”, v́ thế, cũng không vĩnh
cửu hơn việc chúng ta hiểu về Tồn tại.
Cassirer và Heidegger dường như theo đuổi hai mục
đích khác nhau. Bằng một cách nói h́nh ảnh, có thể
xem việc Cassirer quan tâm đến “Tinh thần khách quan”
hay văn hóa như quan tâm đến tấm bản đồ,
c̣n Heidegger quan tâm đến sự hiện hữu hay Dasein như
quan tâm đến khả năng định hướng của
ta để đọc được bản đồ.
V́ thế, trong khi Cassirer nỗ lực mô tả sự tự
do và các giá trị văn hóa, th́ Heidegger nhắm đến
việc thúc đẩy sự giải phóng của chúng ta.
Heidegger rất thường quay
lại với Kant và với quyển KM. (FD, 41 và tiếp).
Theo Heidegger, tuy Kant không “phát hiện” ra Dasein và không đặt
câu hỏi về Tồn tại là ǵ, nhưng Kant là người
duy nhất “từ thời khởi nguyên Hy Lạp đă đặt
sự lư giải về ousia
[Bản thể, Tồn tại] trong mối quan hệ nào đó
với “thời gian”, nhưng rồi giống như người
Hy Lạp, Kant lại lùi bước và dành ưu tiên cho tư
duy (LXV, 254). Về mặt “lịch sử” (triết học)
(historisch/Anh: historiologically), cách lư giải này của Heidegger
về Kant là đáng ngờ, thậm chí không thật “sát nghĩa”,
nhưng về mặt “sử tính” (geschichtlich/Anh: historical),
(nghĩa là: về mặt quan hệ và chỉ quan hệ với
cái ǵ), theo ông, nó là “một sự chuẩn bị cho suy tư
của tương lai, là một cánh én báo hiệu cho một
điều ǵ hoàn toàn khác lạ” (LXV, 253). Đó cũng là lư
do để ta kết thúc bài viết này bằng cách t́m hiểu
sơ qua về thái độ tiếp thu của ông đối
với quá khứ: sự
lặp lại, sự “trùng phục thu hồi”
(Wiederholung/Anh: repetition, retrieval).
12. SỰ LẶP LẠI HAY TRÙNG
PHỤC THU HỒI
Heidegger dùng rất nhiều từ
để chỉ thái độ triết học đối
với quá khứ.
Chữ “lặp lại” (Wiederholung) được ông dùng ở
đây như tiêu ngữ cho việc đọc và lư giải
Kant. Wiederholung đến từ
động từ wiederholen
với hai nghĩa: 1. lặp lại, nói lại, làm lại
một lần nữa (Anh: to repeat); ở đây động
từ không phân đôi, tức không viết dưới dạng
holen… wieder với các chữ
chen vào giữa. 2. thu hồi, lấy lại (Anh: to retrieve,
get back); ở đây động từ có thể phân đôi
như trong câu: tôi thu hồi quả bóng (Ich hole den Ball wieder).
Khi Heidegger nói về sự “cần thiết của một
việc lặp lại câu hỏi về Tồn tại” (SZ,
2, 3), ông dùng theo nghĩa 1, tức cần lặp lại, nhắc
lại một lần nữa. Ông lại hiểu gần với
nghĩa 2 khi nói về sự lặp lại Kant trong quyển
KM này: “Bằng việc “Wiederholung” một vấn đề
cơ bản, ta hiểu đó là sự khai mở những
khả thể căn nguyên, đến nay c̣n bị ẩn
giấu; và khi làm như thế, ta biến cải nó và bấy
giờ bản thể của vấn đề mới được
bảo tồn” (KM 204/139). Bùi Giáng
đă dịch chữ này một cách khá cầu kỳ nhưng
thật chính xác v́ bao hàm được cả hai nghĩa: trùng phục thu hồi: lặp
lại và giữ lấy không để mất đi, qua đó
phát hiện ra những khả năng c̣n ẩn giấu.
Nghị
luận triết học là sự lư giải hiểu như
là sự “tháo dỡ” (Destruktion) (XXXI, 292). Heidegger tránh dùng chữ Đức
ṛng: phá hủy (Zerstörung) mà
chuộng chữ gốc Latinh: Destruktion.
Destruktion “phải được
hiểu nghiêm ngặt như là tháo
dỡ [Ab-bauen] chứ
không phải tàn phá tan tành. Nhưng cái ǵ cần phải tháo
dỡ? Trả lời: cái ǵ che đậy ư nghĩa của
Tồn tại, tức những
cấu trúc đă chồng chất lên nhau khiến cho ư
nghĩa của Tồn tại không c̣n có thể nhận ra được
nữa” (XV, 337; N II, 415). Ta phải
“tháo lỏng truyền thống đă quá xơ cứng và
khai mở những ẩn giấu do nó tạo ra”. Cho nên, “được hướng
dẫn bởi câu hỏi về Tồn tại, ta “tháo dỡ
nội dung truyền thống của hữu thể học
cổ đại cho đến tận những kinh nghiệm
căn nguyên trong đó những quy định đầu
tiên và có tính hướng đạo của Tồn tại
đă được sở đắc”. Sự tháo dỡ không
“xóa sổ truyền thống hữu thể học”, mà “rút
ra từ đó [giống như rút những cây cột ra khỏi
ṭa nhà khi tháo dỡ] những khả thể tích cực” và đặt
truyền thống vào bên trong những “giới hạn” của
nó. Đó là phê phán, nhưng không phải phê phán quá khứ mà
phê phán hiện tại và là sự tiếp cận đúng đắn
đối với lịch sử của hữu thể học”
(SZ, 22). Theo nghĩa đó, tháo
dỡ tương tự với trùng phục thu hồi. Quyển Kant và vấn đề Siêu h́nh học là một ví
dụ:
Trước hết, Heidegger xem
xét việc Kant “đặt cơ sở cho siêu h́nh học
trong tính căn nguyên của nó”, giới thiệu một lư
giải thoát ra khỏi lời nói thực sự của Kant
để đi tới những tư tưởng “không được
Kant nói ra”: rằng giác tính và cảm năng đều có căn
gốc ở trong trí tưởng tượng siêu nghiệm,
rằng trí tưởng tượng là nguồn suối của
Thời gian, và rồi Kant đă lùi bước trước
“hố thẳm” trong ấn bản II quyển PPLTTT (KM 126 và
tiếp). Sau đó, ông xét việc “đặt cơ sở
cho Siêu h́nh học trong một sự Wiederholung” và không lư giải
nữa, mà giới thiệu một tóm tắt về tư tưởng
của chính ông và lưu ư đến
sự tương tự với Kant (KM 2004 và tiếp).
Cụ thể là: Heidegger “tháo dỡ”
phần Phân tích pháp siêu
nghiệm trong PPLTTT, phát hiện trong đó cái ư thức siêu nghiệm, tức
cái Tôi-tư duy “phải có thể
đi kèm theo mọi biểu tượng của tôi” (PPLTTT,
B132 và tiếp) như là một
nguyên tắc tối cao, từ đó ta có thể hiểu được
toàn bộ hệ thống của Kant. Chính trong chừng mực
hiểu nguyên tắc tối cao như một cái tồn tại, Kant là nhà siêu h́nh học, cho dù bản thân Kant cho rằng
ḿnh đang phê phán Siêu h́nh học để mang lại cho nó
bước đi của khoa học. Nhưng đồng thời,
theo Heidegger, Kant là người “đầu tiên và duy nhất”
đă suy tưởng về thời
tính của các phạm trù v́ chúng phải được áp
dụng cho những trực quan. Lư giải tiếp theo của
Heidegger về chương Thuyết
niệm thức của các khái niệm thuần túy của
giác tính trong PPLTTT (B176 và tiếp) cho thấy công việc
tháo dỡ (“phá”) ấy đă hàm chứa một phương
diện “xây”, bởi nó nêu được câu hỏi đi trước mọi Siêu
h́nh học, đó là: làm thế nào suy tưởng về Tồn
tại trong viễn tượng của Thời gian. Nghĩa
là, Heidegger làm rơ rằng Kant đă biết suy tưởng về
các phạm trù và về sự thống nhất của chúng
không phải như những
nguyên tắc vĩnh cửu và bất biến mà như là biến
đổi trong Thời gian và thông qua Thời gian. Thế
là, Heidegger, sau khi tháo dỡ,
đă phơi bày cái nền móng
trên đó các hệ thống siêu h́nh học đă được
xây dựng lên; và các hệ thống này làm cho việc diễn ra (das Geschehen)
của Tồn tại bị tê liệt, đóng băng. Nền
móng này, do đó, không thể là nền móng tối hậu
theo nghĩa của suy tư siêu h́nh học. Cho nên, Heidegger bảo
rằng ông không hỏi về
nền móng của các hệ thống siêu h́nh học mà muốn
đặt câu hỏi [đi vào bên] trong nền móng của chúng.
Một ví dụ khác về kiểu
“trùng phục thu hồi” này: đó là trường hợp
Leibniz đối với Platon. Theo Platon, việc học là
ôn lại những kiến thức đă thu hoạch trước
khi sinh ra đời. Leibniz “trùng phục thu hồi” ư ấy,
bác bỏ sự hiện hữu trước khi sinh, nhưng
cho rằng ta sinh ra với những ư niệm bẩm sinh hay
những tố chất giống như những đường
vân trong đá cẩm thạch nơi linh hồn ta. Rồi
Noam Chomsky lại “trùng phục thu hồi” Leibniz, cho rằng
ta có một số cấu trúc ngữ pháp bẩm sinh.
Trùng phục thu hồi bao hàm một
cuộc song thoại (Zwiegespräch) với các triết gia quá khứ,
nhất là với Kant. Vấn đề không đơn giản
là làm quen với những ư tưởng đă qua, trái lại,
các vấn đề triết học chỉ có sức sống
đích thực trong cuộc trao đổi, đàm luận
“sử tính”, tức một câu chuyện xảy ra bên ngoài mọi
tiếp diễn của những sự kiện. Rồi cũng
cần một sự hội thoại, đàm thoại (Gespräch)
với những nhà tư tưởng của “khởi
nguyên”, tức với các triết gia Hy Lạp cổ đại,
như một sự chuẩn bị cần thiết cho một
“khởi nguyên khác” (LXV, 169, 432). Nghĩa là: ta cần “lặp
lại” khởi nguyên đầu tiên, nhưng không thể
“trùng phục” chính xác, nguyên vẹn: cái khởi nguyên không bao
giờ có thể được nắm bắt giống hệt như trước,
bởi nó dự đoán (vorgreifend) và luôn vượt khỏi
(übergreift) những ǵ đă bắt đầu và do đó, tự
ḿnh quy định sự trùng phục-thu hồi
(Wieder-holung) (LXV, 55).
Cuộc hội thoại không phải
hoàn toàn êm ái: “Hỏi lại (wiederfragen)
câu hỏi đă được Platon và Aristotle hỏi […] có
nghĩa: hỏi một cách
căn nguyên hơn họ. Trong câu chuyện thuộc về
những ǵ cốt yếu, đặc quyền và, do đó,
cũng là trách nhiệm của mọi người
đời sau là phải trở thành những kẻ sát nhân đối
với tiền bối và bản thân ḿnh phải phục
tùng số phận của một kẻ sát nhân! Chỉ có thế
ta mới đạt được cách đặt câu hỏi
mà người trước đă đặt ra trong tính trực tiếp không chút
vất vả, và cũng chính v́ thế mà đă không thể
khai triển nó đến sự
trong suốt tối hậu” (XXXI, 37). “Đối
thoại” theo nghĩa đó có vẻ gần gũi với lời
nguyền “phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ” của
thiền gia và với nguyên nghĩa của chữ Latinh: discutere: “đập tan thành từng
mảnh”! Nhưng, nó không có nghĩa phê phán và bác bỏ suông,
trái lại, phát hiện những khả thể chưa được
lưu ư đến trước nay trong tư tưởng của
phía đối thoại và truy nguyên về tận những
“trải nghiệm” đă gợi hứng cho phía đối
thoại. Nói khác đi, đó là “mang phía đối thoại,
và trên hết, mang chính ḿnh đến cái ǵ căn nguyên và tối
hậu. Đó là yếu tính của sự việc và, một
cách tự động, là mục đích chung của cả
hai phía, do đó ta không cần phải thụt lùi” (XXXI, 292).
Tóm lại, trùng phục thu hồi cũng như tháo dỡ (về sau được
J. Derrida… trùng phục thu hồi thành “giải cấu”/Deconstruction)
thật ra không phải là ư tưởng ǵ hoàn toàn mới mẻ
trong lịch sử triết học Tây phương. Triết
gia đến sau nào không “tháo dỡ” các triết gia trước
theo nghĩa rất rộng của từ Phê phán (Kritik) (hay “Kiểm thảo” theo cách dịch
của GS Lê Tôn Nghiệm)! Nhưng, chỗ mới mẻ
chính là ở tiềm lực hầu như vô tận của
bản thân chữ Phê phán . Nếu
“lịch sử triết lư Tây
phương là một ḍng sông hay bị giao động
nhất” – đúng như nhận định của GS Lê
Tôn Nghiêm trong ḍng Nhập đề đầu tiên của
quyển sách – dễ làm nản ḷng và mệt mỏi những
ai yêu thích sự yên b́nh tù đọng của “mặt nước
hồ thu” th́ ranh giới giữa sự phê phán theo nghĩa
trùng phục thu hồi và sự tùy tiện phụ thuộc
vào bản lĩnh và ư thức về “đặc quyền và
trách nhiệm của kẻ đến sau” để giữ
cho ḍng sông triết học luôn sôi động và đầy
sức sống.
Bùi
Văn Nam Sơn
04.07