“TRIẾT
HỌC KANT”
HỒI NIỆM VÀ VIỄN CẢNH
I.
Giữa
không khí nóng bỏng của thời cuộc những năm
1966-68, thế hệ “tuổi hai mươi” của một
số anh chị em chúng tôi lúc bấy giờ c̣n may mắn
được ngồi trên ghế nhà trường: Khoa
Triết Đại học Văn khoa Sài G̣n. Ở đó, những
đầu óc măng tơ được êm đềm
“dẫn vào Triết học”, được khuyến khích
“nhập môn” (chứ chưa dám nói đến “nhập
thất”) vào một thế giới lạ lùng, bí hiểm
nhưng cũng đầy quyến rũ gợi lên bao “thao
thức”, “trăn trở”, “suy tư” của tuổi
trẻ. Và nhất là, lại được “dẫn vào”,
được “nhập môn” bằng chính những bàn tay êm
ái của nhiều vị Thầy khả kính với các phong
cách khác nhau. Muốn t́m “lối vào” triết Đông ư ? Chúng
tôi có Thầy Nguyễn Đăng Thục uyên bác và bừng
bừng tâm huyết (trong một giờ học, Thầy
chỉ mạnh tay vào một quyển sách chữ Hán – h́nh
như là quyển “Đạo giáo nguyên lưu” - rồi
gằng giọng hỏi: “thế hệ chúng tôi mất
rồi, ai trong các anh chị c̣n đọc được
những quyển sách này ?”); có Thầy Kim Định bay
bổng, Thầy Nguyễn Duy Cần cặm cụi,
Thầy Lê Xuân Khoa hào hoa... C̣n triết Tây ? Chúng tôi có
Thầy Nguyễn Văn Trung (những vấn đề
cơ bản, Marx), Thầy Lư Chánh Trung (đạo
đức học), Thầy Lê Thành Trị (Husserl, Sartre...)...
Nhưng, “sợ” nhất vẫn là Thầy Nguyễn Văn
Kiết ! Thầy nổi tiếng nghiêm khắc, lại
dạy rất khó. Bốn tác giả lớn nhất và khó
nhất của triết học cổ điển
Đức (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) được Thầy
dồn lại trong một “cours” (giáo tŕnh) chỉ ngót
trăm trang, đọc muốn vỡ đầu mà chỉ
có thể hiểu được lỏm bỏm. Mà nào
phải chỉ cần đọc để t́m hiểu thôi
đâu, c̣n “phải học” để đi thi nữa
chứ; thi hỏng th́... “Thủ Đức” đang chờ
sẵn ! (Chắc v́ biết thế nên Thầy Lư Chánh Trung
ít khi nào “nỡ” đánh hỏng chúng tôi ! Tệ lắm th́
được nghe Thầy nhắc nhẹ: “Anh có đi nghe
cours tôi không ?” rồi cho 10 điểm trung b́nh !). Cho
đến một hôm, khi đang giảng về Fichte với các bài “Diễn
văn cho dân tộc Đức” nổi tiếng hùng hồn
trước cuộc tấn công của Napoleon, Thầy
Kiết nh́n chúng tôi và trầm ngâm: “T́nh h́nh hiện nay, ai
sẽ là người đọc “Diễn văn cho dân
tộc Việt” ? Câu hỏi ngắn nhưng gây chấn
động tâm tư, v́ đến từ một người
Thầy tưởng như không hề quan tâm đến thế
sự ! Chúng tôi càng bất ngờ nhưng rồi cũng
hiểu được tại sao sau Tết Mậu Thân 68,
Thầy, lúc ấy đă lớn tuổi và sức khỏe
yếu nhiều, đă lặng lẽ chia tay chúng tôi vào tham
gia kháng chiến. Tôi không hiểu hết những
lời Thầy dạy về Kant... (dù nhờ ơn
Thầy mà lần đầu tiên được nghe
những từ đầy “mê hoặc”: siêu nghiệm, vơng
luận, Antinomie...), nhưng Thầy đă ghi đậm lên
tim tôi cái lẽ phải thông thường chẳng cần
“triết lư “ cao xa: “quốc gia hưng vong...”. Công ơn
Thầy lớn quá !
Thầy
Lê Thành Trị một hôm cầm quyển “Phê phán Lư tính
thuần túy” (bản dịch tiếng Pháp) dày cộm, nâng
cao lên cho chúng tôi thấy, rồi nói: “Các Ông các Cô” [Thầy
luôn cố ư gọi chúng tôi như thế để tỏ
ḷng tôn trọng sinh viên trong “môi trường” đại
học] học Triết học chuyên nghiệp th́ phải
đọc hết quyển này !”. Nghe lời Thầy, tôi t́m
đến “Thư viện quốc gia” ở
đường Gia Long (bây giờ là “Thư viện Khoa
học xă hội” ở đường Lư Tự Trọng)
rón rén mượn quyển sách... xem thử. Bác thủ
thư nhận thẻ, ngước nh́n tôi bằng cặp
mắt nghi ngờ, nhưng rồi cũng chịu khó
xuống kho lục t́m. Ngót 15 phút sau, tôi mới
được cầm trên tay quyển sách nặng
trịch, bám bụi, trịnh trọng t́m một góc
ngồi thật êm ái ở hành lang cổ kính, rồi dỡ
ra... đọc. Lật tới lật lui năm bảy
lần, thử ráng đọc vài đoạn mới
biết sức ḿnh có hạn, trong khi ngoài cửa sổ kia,
hàng me xanh quá, và chiều Sài G̣n thơ mộng quá ! Cố
ngồi náng thêm nửa tiếng đồng hồ mới
dám... rón rén mang trả chỉ v́ sợ gặp lại ánh
mắt của bác thủ thư! May sao, chẳng biết
nhờ đâu, tôi t́m đọc được bài giảng
của Thầy Trần Thái Đỉnh – h́nh như là bài
giảng của Thầy ở Đại chủng viện
Xuân Bích -, sau này được in và công bố (“Triết học Kant”, NXB
Văn Mới, 1974). Tôi không may mắn được
Thầy trực tiếp dạy về Kant. Ở “Văn
khoa”, chúng tôi chỉ được nghe Thầy giảng
về triết học hiện đại, và cũng là
lần đầu tiên được nghe Thầy giới
thiệu về thuyết cấu trúc (bấy giờ gọi
là “Cơ cấu luận”) mà nay chỉ c̣n nhớ
được đôi câu trích dẫn đầy “ấn
tượng”: “Chúng ta không nói mà bị
nói; không làm mà bị làm” v.v..
của những F. Saussure, C.L.Strauss... mới toanh ! Nhờ
Thầy, chúng tôi được biết ít nhiều về
triết học hiện đại, nhưng với riêng
tôi, bài giảng về Kant của Thầy nói trên thật
đă “cứu nguy” đúng lúc để giúp tôi phần nào
hiểu được “cours” hóc búa của Thầy
Nguyễn văn Kiết và nhất là khóa giảng rất
khó và rất sâu của Thầy Lê Tôn Nghiêm về quyển
“Kant và vấn đề Siêu h́nh học” của M. Heidegger.
Không hiểu Kant, làm sao hiểu nỗi M. Heidegger bàn ǵ
về Kant ! Từ đó và măi đến hôm nay, quyển “Triết học Kant” của Thầy
Trần Thái Đỉnh (cùng với hai bản dịch
rất quư của Thầy về Descartes: “Luận văn về phương pháp”/“Discours de la
methode” và “Những suy
niệm Siêu h́nh học”/“Meditations métaphysique”, 1962) và
quyển “Kant và vấn
đề Siêu h́nh học” của Thầy Lê Tôn Nghiêm luôn
theo sát bên tôi không chỉ như kỷ vật đáng nâng niu
của một thuở hoa niên mà c̣n như hai vị Thầy
lặng lẽ, lúc nào cũng ở bên cạnh ḿnh
để sẳn sàng chỉ dạy mỗi khi cần ôn
lại một định nghĩa, t́m cách dịch một
thuật ngữ nào đó. Gần đây, khi dịch và chú giải
quyển “Phê phán Lư tính
thuần túy” của Kant (NXB Văn học 2004) (ôi,
quyển sách đầy kỷ niệm trong tay Thầy Lê
Thành Trị thuở nào !), tôi đă trộm phép Thầy
Trần Thái Đỉnh để sử dụng lại
một số thuật ngữ tiếng Việt quan
trọng được Thầy dùng để dịch Kant mà
đến nay tôi vẫn chưa t́m thấy cách dịch nào
tốt hơn: “niệm thức” (Schema), “Ư thể” (das
Ideal), “Phân tích pháp” (Analytik)
v.v.., để chỉ xin đơn cử một hai
ví dụ.
Các
Thầy không chỉ trao truyền cho chúng tôi vốn kiến
thức cơ bản, mà quan trọng hơn, đă thắp
lên trong chúng tôi ḷng khao khát học hỏi, ḷng quư trọng
đạo lư (Thầy Nguyễn Đăng Thục từng
nửa đùa nửa thật bảo chúng tôi nên dịch chữ
“Philo-sophia” của triết Tây thành “Minh Đức hữu
hoài” !). Và Thầy Trần Thái Đỉnh, Thầy Lê Tôn
Nghiêm... đều luôn khuyên rằng: học triết
học là phải biết đặt câu hỏi; câu hỏi
có khi quan trọng hơn câu trả lời; phải biết
lùi lại để “đặt thành vấn đề”
những ǵ tưởng đă giải quyết xong, phải
biết lắng nghe và tôn trọng người khác v́ chân lư
chẳng của riêng ai và cũng chẳng dễ t́m.
Hiện thân cho tinh thần ấy một cách mạnh mẽ
và đầy thuyết phục không ai khác hơn là chính I. Kant, đối
tượng được t́m hiểu trong quyển sách
này. Do đó, nhân dịp tái bản quyển “Triết học Kant” của Thầy Trần Thái
Đỉnh, được Nhà xuất bản gợi ư và
được Thầy rộng ḷng cho phép, tôi muốn nhân
cơ hội quư báu này để trước hết, bày
tỏ ḷng biết ơn Thầy của một
người học tṛ cũ và, sau đây, xin kính cẩn góp
vài suy nghĩ “nối điêu”.
II.
Tŕnh
bày triết học của một tác giả lớn với
tầm cỡ như của Kant bằng vài trăm trang sách
là thách thức gian nan đối với bất kỳ nhà
nghiên cứu nào. Ngoài ra, việc làm ấy c̣n phụ
thuộc vào mục đích của công tŕnh nữa: để
phổ cập rộng răi hay để phục vụ cho
công việc giảng dạy và học tập chuyên ngành.
Rồi c̣n phải lựa chọn trọng tâm hay kết
hợp đến mức độ nào cả hai yêu
cầu: t́m hiểu bản thân tác giả như là một
tŕnh bày về lịch sử phát triển tư tưởng
hoặc t́m hiểu tác động và ảnh hưởng
của tác giả ấy đối với hậu thế
và trên nhiều lănh vực. Đọc (và được
đọc lại) “Triết
học Kant” của Giáo Sư Trần Thái Đỉnh, ta
thấy ông chọn lựa một cách làm phù hợp với
yêu cầu bức thiết lúc bấy giờ: giúp
người học đi thẳng vào ba tác phẩm chính
của Kant, t́m hiểu kỹ lưỡng chúng, để
từ đó có cơ sở cho việc tự ḿnh tiếp
tục đi sâu nghiên cứu. “Quư hồ tinh bất quư
hồ đa”, có lẽ đó là phương châm biên soạn
của Giáo Sư để giúp người học có
được những kiến thức cơ bản, chính
xác, chặt chẽ trước đă, v́ thế, Giáo sư
không mở quá rộng vấn đề mà tập trung cho
thấy tŕnh độ phản tư cao, tính khái niệm tinh
tế và tính mạch lạc trong lập luận của
Kant. Giáo Sư cũng rất thận trọng và cân nhắc
trong việc đưa ra những nhận định riêng,
v́ h́nh như soạn giả muốn khuyến khích
người đọc tự ḿnh làm lấy việc
ấy; và ở đôi chỗ quan trọng cần
đưa ra nhận xét, Giáo Sư chọn cách làm “ṣng
phẳng”, “nghĩa t́nh” trong học thuật: khi tác giả
không c̣n có mặt để tự lên tiếng, các lư
giải và nhận xét của ta, nói chung, nên linh động
và “có lợi” cho tác giả.
Có
lẽ nhờ cách biên soạn ấy mà “Triết học Kant”, sau hơn 30 năm, vẫn
c̣n giữ nguyên giá trị như một trong số rất
hiếm hoi các công tŕnh tiên phong và rất bổ ích về
lănh vực này. 30 năm với biết bao “nước
chảy qua cầu”, dù nói riêng trong việc nghiên cứu
(không bao giờ kết thúc !) về Kant lẫn những tác
động, tranh luận, khen chê chung quanh con người
rất xứng đáng với chữ dùng của K. Jaspers là
nhân vật thuộc về “thời trục” (“Achsenzeit”), gây
ảnh hưởng sâu đậm lên tư duy và đời
sống văn hóa-chính trị-xă hội cận và hiện
đại.
Theo
Kant, một nền
triết học nghiêm chỉnh là phải hướng
về những vấn đề cơ bản của con
người, được thể hiện trong các
“mối quan tâm của Lư tính”. Các mối quan tâm này quy
lại thành ba câu hỏi lớn: – Tôi có thể biết ǵ ? – Tôi phải làm ǵ ? và – Tôi được phép hy
vọng ǵ ? (PPLTTT, B833). Kant
dành quyển “Phê phán Lư tính
thuần túy” để trả lời câu hỏi thứ
nhất; quyển “Phê phán Lư
tính thực hành”, hay nói rộng hơn, triết học
đạo đức và pháp quyền, để trả
lời câu hỏi thứ hai; và, trong các tác phẩm
tương đối ngắn về triết học
lịch sử và triết học tôn giáo để trả
lời câu hỏi thứ ba. Quyển “Phê phán năng lực phán đoán” (Mỹ học
và Mục đích luận) là “cầu nối” quan trọng
giữa cả ba câu hỏi với tầm quan trọng
đặc biệt về hệ thống lẫn về nội
dung. Tuy chưa thể đi sâu vào phần triết học
pháp quyền, triết học lịch sử, triết
học tôn giáo (có thể do khuôn khổ của một
cuốn sách “nhập môn”), nhưng với việc tŕnh bày cô
đọng nhưng không kém cặn kẽ về ba quyển
“Phê phán” chủ yếu, GS. Trần Thái Đỉnh đă cho
ta một cái nh́n khá bao quát về triết học Kant.
Tất nhiên, triết học Kant rất rộng, c̣n bao
gồm nhiều tác phẩm khác nữa, đặc biệt
những tác phẩm di cảo (các bài giảng, các thư
từ trao đổi...) mới được công bố
sau này được gọi chung là “Opus postunum” mà ta không nên bỏ qua v́ chúng góp
phần soi sáng hay bổ sung cho ba tác phẩm chính nêu trên.
C̣n về ảnh hưởng và các cuộc tranh luận
chung quanh triết học Kant, quyển sách tất nhiên
phải tạm dừng lại ở mốc những
năm đầu 70 của thế kỷ trước.
Thật ra, không một công tŕnh nào có thể bao quát hết
được phạm vi, tầm mức ảnh
hưởng cũng như sự ủng hộ hay phê phán
đối với triết gia lớn như Kant, nhất là
trong quăng thời gian lịch sử rất dài; tuy nhiên,
sự giới thiệu và nhận định ngắn
gọn của Giáo Sư về ảnh hưởng của
Kant trong khung cảnh triết học phương Tây
những năm 70 (triết học hiện sinh, thuyết
cấu trúc, thần học hiện đại...) cũng là
những gợi hứng cho việc t́m hiểu xa hơn.
III.
Ai
cũng dễ thừa nhận rằng Kant là một trong số những đại
triết gia của Tây phương và là người đă
gây dấu ấn quyết định lên triết học
cận đại. Tuy nhiên, ta cũng biết rằng Galilei và Newton, trong lănh vực của ḿnh, cũng là
những khuôn mặt kiệt xuất đương
thời. Trong khi Vật lư học của Galilei và Newton
đều được xem là đă bị vượt
qua, vậy t́nh trạng ấy phải chăng cũng không
thể tránh khỏi đối với nhà đại
triết gia của chúng ta ? Do đó, không thể không
đặt câu hỏi như Otfried
Höffe: “Dù Kant là một khuôn mặt kiệt xuất,
nhưng phải chăng vẫn là một h́nh thái đă
bị vượt qua của tư duy con người ?” .
Trả lời câu hỏi ấy thật không dễ dàng,
trừ khi ta thử dùng một phương pháp “phản
chứng” như chính Höffe
đề nghị: “Càng có nhiều đối thủ
tầm cỡ, th́ điều ấy càng chứng tỏ Kant c̣n có vai tṛ lớn lao
như thế nào cho đến ngày nay” (Sđd, tr. 300), và:
“cho dù một triết gia được người
đời sau cải tiến, phát triển sáng tạo hay
bị ngộ nhận đến thế nào đi nữa,
th́ lịch sử triết học sau Kant, về một
phần cơ bản, phải được hiểu
như lịch sử ảnh hưởng, như sự
tiếp thu và tiếp tục phát triển, như sự tái
tạo, phê phán và tái tiếp thu chính những tư
tưởng của Kant. Dự phóng về triết học
phê phán siêu nghiệm dường như chứa đựng
một tiềm lực tư duy không thể tát cạn, và có
lẽ đến nay vẫn chưa thể đo
lường hết được” (Sđd, tr. 301-302).
Trước
khi minh chứng ngắn gọn về điều ấy và
cũng chỉ cần thu gọn trong quăng thời gian
từ khoảng 30 năm trở lại đây,
tưởng cũng nên nhắc lại sơ qua thế
đứng và cách đặt vấn đề của Kant.
Về mặt lịch sử tư tưởng, Kant
thuộc về thời đại “Khai sáng” ở Châu Âu.
Nhiều lập trường cơ bản của thời
đại này đang bị rạn nứt: quan niệm rằng
mọi sự mọi vật đều có thể khống
chế được, niềm tin vào sự tiến bộ
không ngừng của nhân loại, hay nói ngắn: “chủ
nghĩa lạc quan-lư tính”. Phải chăng chúng đều
thuộc về quá khứ như bản thân thời kỳ
lịch sử ấy ? Phải chăng Lư tính, Tự do,
sự Phê phán, sự Trưởng thành, sự Tự trị...
chỉ là sản phẩm nhất thời của thế
kỷ 17, 18 ở Châu Âu ? . Thật ra, Kant
vừa giữ khoảng cách đối với thái
độ “Khai sáng” ngây thơ, vừa giữ khoảng cách
đối với thái độ “phản-Khai sáng”, theo
đó tất cả những ǵ hiện tồn đều
là tốt đẹp cả. Ông muốn cải biến
tận gốc “sự Khai sáng Châu Âu” bằng khẩu
hiệu: “Sapere aude ! Hăy có can đảm sử dụng lư trí
của chính ḿnh !” (“Khai sáng
là ǵ?”, VIII 35) và biến nó thành vấn đề nguyên
tắc. Ông cho rằng “Khai sáng” là cả một tiến
tŕnh, thậm chí là vận mệnh muôn thuở của con
người chứ không phải công việc nhất
thời, nhất đán: bằng quyết tâm Tự-suy
tư bằng cái đầu của chính ḿnh để
dẹp bỏ dần dần những sai lầm và thành
kiến, thoát ly dần dần ra khỏi những lợi
ích vị kỷ và từng bước phát huy “lư tính chung,
phổ biến của con người”. Từ nguyên tắc
của lư tính nằm trong sự tự trị, sự
tự do và sự tự ban bố quy luật, ông vừa phê
phán triết học giáo điều truyền thống –
như phê phán một “”thuyết lạc quan ngây thơ”,
vừa không chỉ truy t́m tận nguồn gốc mà cả
những ranh giới, những giới hạn không thể
vượt qua được của “lư tính thuần túy” lư
thuyết lẫn thực hành.
Tuy
nhiên, là đứa con của thời Khai sáng, ông hết
sức “ấn tượng” trước thành công của
Lôgíc học và Toán học truyền thống và nhất là
Khoa học tự nhiên đương thời (Galilei,
Newton). Ông vững tin vào “Khoa học” như vào một mô h́nh
lư tưởng của “tính phổ biến và tính tất
yếu”. Do đó, để làm bùng nổ “cuộc cách
mạng tư duy” ở trong triết học như Galilei,
Newton đă làm trong khoa học tự nhiên, hay nói cách khác,
để mang lại cho Siêu h́nh học “bước đi
vững chắc của một Khoa học”, ông lùi lại
một bước, hay đúng hơn, đi xuống
một tầng sâu hơn để đặt câu hỏi:
“Siêu h́nh học” hay “nền Đệ nhất triết
học” có thể trở thành khoa học được
không nếu cứ tiếp tục lao vào nghiên cứu các đối
tượng như “Thượng đế, Tự do,
Bất tử” như thể đó là những “sự
vật thường nghiệm” mà không cần phân biệt
“khả thể” và “bất khả thể” của nhận
thức ? Trước khi nghiên cứu thế giới
tự nhiên, thế giới xă hội và nhất là thế
giới siêu nhiên từ chính những nguyên tắc của
chúng, triết học hăy quay lại nghiên cứu “khả
thể” của chính ḿnh. Triết học không thể
bắt đầu với tư cách là Siêu h́nh học
[cổ truyền] mà phải bắt đầu như lư
luận về triết học, như là lư luận về
một “Siêu h́nh học Khoa học” trước đă. Cách
đặt vấn đề ấy mang lại một tính
triệt để chưa từng có trong nghị luận
triết học. Tính triệt để ấy chỉ có
thể có được bằng một “lề lối
tư duy” cơ bản hơn, mới mẻ hơn,
được ông gọi là “phê phán siêu nghiệm về lư
tính”. (Siêu nghiệm: câu hỏi về điều kiện khả
thể). Cuộc “cách mạng tư duy” ấy không thể
đặt ra một cách trừu tượng mà phải
được tiến hành cặn kẽ về nội
dung. Bởi lẽ, một nền triết học tự
trị tiền giả định rằng trong nhận
thức và hành động của con người, trong pháp
quyền, lịch sử và tôn giáo cũng như trong những
phán đoán thẩm mỹ và mục đích luận phải
có những yếu tố có giá trị độc lập
với mọi kinh nghiệm thường nghiệm (ông
gọi là các yếu tố “tiên nghiệm”), cho nên, chúng không
thể được nghiên cứu theo kiểu khoa học
thường nghiệm mà phải bằng triết học.
Khi dày công khám phá được những yếu tố
ấy nằm trong chủ
thể, ông mới có thể tuyên bố rằng, tuy con
người là hữu hạn, tức phải phụ
thuộc vào giác quan (tính thụ nhận và cảm năng),
nhưng tính phổ biến và tất yếu của tri
thức đích thực, của hành động đạo
đức v.v.. là có thể có được.
Việc
phát hiện những yếu tố độc lập
với kinh nghiệm ở trong chủ thể bằng
sự phê phán lư tính đă thật sự làm đảo
lộn tư duy triết học trước đó, và Kant
tin rằng, từ nay, triết học mới
được đặt trên những cơ sở
thực sự vững chắc. Dù đồng ư hay hoài nghi
trước việc “đặt cơ sở” này của
Kant, không ai có thể phủ nhận rằng Kant đă làm
biến đổi cơ bản quang cảnh triết
học Tây phương, từ lư luận về nhận
thức, lư luận về đối tượng,
đến đạo đức học, triết học
lịch sử và tôn giáo, kể cả triết học
về nghệ thuật. Hàng loạt những thuật
ngữ của ông: nhận thức tiên nghiệm và hậu
nghiệm, phán đoán phân tích và tổng hợp, luận
cứ siêu nghiệm, ư niệm cấu tạo và ư niệm
điều hành, mệnh lệnh tuyệt đối hay
sự tự trị của ư chí v.v. và v.v.. gắn liền
với triết học Tây phương ngót hai thế
kỷ qua, đến nỗi không thể nào hiểu
được nền triết học này mà không cần
đến các khái niệm ấy. Trở lại với
ảnh hưởng của triết học Kant trong ṿng 30
năm qua, tức tạm không nhắc đến ảnh
hưởng mạnh mẽ của ông trước đó (đến
chủ nghĩa duy tâm Đức: Fichte, Schelling, Hegel; phái
Kant-mới; Dilthey, Max Weber, hiện tượng học
Husserl, triết học hiện sinh, thần học Cơ
đốc giáo, thuyết duy lư phê phán của K.R.Popper...), ta
có thể nói rằng hiếm có nhà tư tưởng
hiện đại nào không ít nhiều tham khảo, luận
bàn, lấy thái độ về triết học Kant.
Theo
O. Höffe (Sđd), một hiện tượng đáng chú ư là
sự quan tâm đặc biệt đến Kant trong
“triết học phân tích” ngày nay. Trong “Individuals” (1959), P.F. Strawson phát triển
một môn “Siêu h́nh học mô tả” nhằm phát hiện
những phạm trù làm nền tảng cho tư duy và ngôn
ngữ hàng ngày của chúng ta. Đối lập lại
với thuyết hành vi và thuyết hoài nghi, Strawson khẳng định một “sơ
đồ khái niệm tiên nghiệm” cho cấu trúc không
gian-thời gian của những sự vật riêng lẻ
trong thế giới. Quyển “The
Bounds of Sense” (“Những ranh giới của giác quan”, 1996) của
ông mang nhan đề phụ là “một thử nghiệm
về việc Phê phán Lư tính thuần túy”. Tác phẩm ấy
c̣n vượt ra khỏi sự phân tích và tái tạo lư
luận của Kant, v́ nó muốn phát họa một
“triết học siêu nghiệm” – thay thế cho “thuyết
duy tâm siêu nghiệm” của Kant – soi sáng cấu trúc nền
tảng của mọi kinh nghiệm dựa vào phương
pháp lập luận phân tích.
Sự
“phục hưng” triết học siêu nghiệm bằng
phương pháp phân tích của Strawson
gợi mở một loạt những nghiên cứu sắc
sảo về các bộ phận then chốt của
quyển “Phê phán Lư tính thuần túy” của Kant (“Cảm
năng học”, “Phân tích pháp”, “Biện chứng pháp”)
cũng như những nghiên cứu về cấu trúc và
khả thể của “luận cứ siêu nghiệm” (vd: J.Bennett). Tất nhiên, so
với Fichte, Schelling và Hegel, những “tham vọng” tư
biện của Kant khiêm tốn hơn nhiều, nhưng
vẫn c̣n là quá lớn đối với các đại
diện khác của trào lưu triết học phân tích. Theo Quine, sự phân biệt
của Kant về mệnh đề phân tích và mệnh
đề tổng hợp là không đứng vững, c̣n
theo S. Körner, các việc
“diễn dịch siêu nghiệm” của Kant là bất khả
“về nguyên tắc” . Phê phán Kant triệt để nhất
là khẳng định của R.
Rorty khi ông cho rằng sự phát triển của
triết học phân tích từ các giai đoạn của Wittgenstein, từ Russell cho đến Sellars và Davidson không ǵ khác hơn là tiến tŕnh không
ngừng “hủy-siêu nghiệm hóa” (detranscendentalization) và
từ bỏ hoàn toàn các yếu tố tiên nghiệm.
Nhưng, quan điểm này lại bị J. Hintikka phản bác và ông t́m cách tái tạo các “luận
cứ siêu nghiệm” bằng việc kết hợp lư
luận “tṛ chơi ngôn ngữ” và Lôgíc-quantor.
Trong
khi các nhà triết học phân tích (phần lớn ở khu
vực Anh Mỹ) tiếp thu triết học Đức,
th́ triết học Đức hiện nay cũng bắt
đầu tiếp thu triết học phân tích. Chính nhờ thông
qua các cuộc thảo luận về Kant, kể cả việc phê phán Kant sau “bước ngoặt ngôn ngữ” (linguistic
turn) mà có sự “hội tụ” nhất định giữa
hai truyền thống vốn song hành và thường
đối nghịch nhau: truyền thống duy
nghiệm-phân tích của khu vực Anh Mỹ và truyền
thống triết học siêu nghiệm và giải minh
học (Hermeneutik) ở Châu Âu lục địa.
Một
sự quan tâm đặc thù đến việc “môi giới”
giữa hai truyền thống tư tưởng này, – và
cũng là nỗ lực vượt qua sự hoài nghi
của K. Popper về việc đặt cơ sở cho
khoa học – là tư tưởng của K.O.Apel. Apel
muốn “cải biến” Kant trong tinh thần phê phán về
ư nghĩa của Peirce và
của Wittgenstein hậu
kỳ về mặt triết học ngôn ngữ. Ông không xem
cơ sở tối hậu cho tính giá trị khách quan
của lập luận (khoa học) là ở trong “Tự-ư
thức siêu nghiệm” như Kant
mà ở trong mối quan hệ với một “tṛ chơi
ngôn ngữ siêu nghiệm” (“transzendentales Sprachspiel”). Theo ông,
điểm thống nhất tối cao không phải là “cái
Tôi-tư duy” (có vẻ) như “duy ngă” của Kant, mà là “cộng đồng
tương giao, cộng đồng truyền thông”, tạo
nên tiền đề siêu nghiệm cho các khoa học xă
hội và là nguyên tắc tối cao cho đạo
đức học.
Sự
quan tâm đến Kant trong
triết học hiện nay không chỉ ở lănh vực
triết học lư thuyết mà cả trong triết học
thực hành. Sự khôi phục đạo đức
học và triết học pháp quyền không chủ yếu
hướng đến tư duy phê phán lư tính cho bằng
đến những phát biểu về nội dung của
nhiều vấn đề cơ bản của Kant: nguyên
tắc về sự “phổ quát hóa” gắn liền với
“mệnh lệnh tuyệt đối” như là tiêu chuẩn
tối cao về luân lư (Hare,
Singer); lư luận về
“sự b́nh đẳng và công chính” của J.Rawls đặt nền tảng trên khái niệm
của Kant về sự
tự trị, cũng như vai tṛ của khái niệm này
trong đạo đức học của “trường phái
Erlangen” (P. Lorenzen, O.Schwemmer...) và trong
“Đạo đức học diễn ngôn” (Diskursethik)
của J. Habermas. Trong
triết học chính trị của F.A.v.Hayek cũng có nhiều yếu tố của
Kant, kể cả lư luận về phán đoán luân lư do L.K.Kohlberg tiếp nối J.Piaget cũng xem các khái
niệm của Kant về
sự tự trị và phổ quát hóa như là “cấp
độ cao nhất” của ư thức luân lư.
Tóm
lại, dù tán thành hay phê phán Kant
đến mức độ nào, dù “trung thành” với Kant hay
“ngộ nhận ông một cách sáng tạo”, ḍng chảy
mạnh mẽ (và có khi hầu như hỗn loạn theo
truyền thống “bế tắc trong sự phong phú, đa
dạng”) của triết học Tây phương hầu
như không lúc nào có thể vắng mặt ông !
IV
Một
vấn đề khác không kém lư thú và quan trọng là cuộc
thảo luận để xác định vị trí của Kant như là triết gia
của thời [và của tinh thần] Hiện đại.
Khuôn khổ bài viết không cho phép đi sâu vào cuộc
thảo luận, – theo tôi là hết sức có ư nghĩa này –,
nên chỉ xin được lược qua .
Mô
h́nh của Max Weber về
tiến tŕnh “hợp lư hóa” của Tây phương dẫn
đến “thuyết đa thần về giá trị”
như là h́nh ảnh của nền văn hóa hiện
đại được Heirich
Rickert quy công cho Kant
như sau: “Kant là nhà tư
tưởng đầu tiên ở Châu Âu đă tạo
dựng nên những cơ sở lư luận phổ quát
nhất, nhờ đó mới làm cho những câu trả
lời về các vấn đề văn hóa đặc
trưng của thời hiện đại có thể có
được và nhất là đă tự ḿnh chứng minh
điều ấy. Tư tưởng của ông, như
được tŕnh bày trong ba quyển Phê phán, là có ư
nghĩa “phê phán”, nghĩa là phân biệt và vạch ranh
giới, qua đó, về nguyên tắc, tương ứng
với tiến tŕnh tự chủ hóa và dị biệt hóa
của [bản thân nền] Văn hóa. Tiến tŕnh ấy
đă được thực hiện trong thực tế
từ lúc bắt đầu thời cận đại
nhưng chưa thể t́m
được sự diễn đạt về lư luận
nào trong nền triết học trước Kant”.
(Sđd, tr. 141).
Trong
các bài giảng Biện
luận triết học về “Hiện đại” (7), Jürgen Habermas đưa ra
một nhận định khác, hầu như trái
ngược: “Kant diễn
đạt thế giới hiện đại trong một
ṭa lâu đài về tư tưởng. Nhưng thật ra
điều này chỉ có ư nghĩa là: các đường nét
cơ bản của thời đại chỉ tự phản ánh vào trong triết
học Kant như vào trong
một tấm gương, chứ Kant đă không thấu hiểu được
“Hiện đại” xét như là “Hiện đại”.
Chỉ từ khi nhờ có [cách nh́n] hồi hướng
(Retrospektive), Hegel mới có
thể hiểu triết học Kant
như là tiến tŕnh tự-lư
giải (Selbst-auslegung) mẫu mực về “Hiện
đại”. Hegel cho
rằng ḿnh đă nhận
thức những ǵ mà ngay ở trong sự biểu
hiện được phản tư cao nhất này về
thời đại [Kant], nó đă vẫn không [tự]
thấu hiểu được chính nó: Kant không cảm nhận được các sự
dị biệt hóa ở bên trong Lư tính [“lư tính lư thuyết, lư
tính thực hành, năng lực phán đoán phản
tư...”], các sự phân thù về h́nh thức bên trong
nền văn hóa, hay nói chung, sự phân hóa của các lănh
vực ấy [vd: nhà nước, tôn giáo, kinh tế, xă
hội, người công dân...] như
là những sự phân đôi [những sự “tha hóa”
tất yếu]. V́ thế, Kant
mù tịt về cái nhu cầu
[phải hợp nhất lại] đang xuất hiện ra
cùng với những sự phân ly cưỡng bức do
nguyên tắc của tính chủ thể gây ra. Chính nhu cầu này mới là cái thúc
đẩy triết học, bao lâu “thời Hiện
đại” tự thấu hiểu chính ḿnh như là một
thời kỳ lịch sử; bao lâu nó đi đến chỗ
có ư thức rằng
việc thay thế những ǵ là tiêu biểu của quá
khứ và việc tất yếu phải tạo ra mọi
tính quy phạm [mọi quy luật tự nhiên lẫn luân lư]
từ chính bản thân ḿnh chỉ như là một vấn đề lịch sử”
(Sđd, tr. 30 và tiếp).
Văn
Habermas thường khó
đọc, nhưng ư ông khá rơ: ông đồng ư với Rickert rằng Kant “đă tạo nên những cơ sở lư
luận phổ quát nhất cho thời Hiện đại”
nhưng lại cho rằng Kant
không thực sự thấu hiểu được “Hiện đại xét như là
Hiện đại”. Đó phải là công lao của Hegel ! Nói theo thuật ngữ
của chính Hegel, Kant mới đang ở giai
đoạn “tự-ḿnh” (an sich) chứ chưa phải
“cho-ḿnh” (für sich); Kant đang “đắm ḿnh” trong
những việc làm to tát nhưng không có “ư thức” về
việc làm to tát của ḿnh !. “Tự-ḿnh” (theo thuật
ngữ Hegel) cũng đồng nghĩa với “cho-ta” (für
uns), ở đây, là “cho Hegel”, tức chỉ có người
đă đứng trên đỉnh cao của sự “hồi
hướng” mới “lư giải” được tiến
tŕnh ấy.
H. Schnädelbach nghi ngờ nhận
định này của Habermas
và đặt hàng loạt câu hỏi: phải chăng Kant thực sự không
thấu hiểu “Hiện đại xét như là Hiện
đại ?” Vậy tại sao Hegel
lại “hiểu triết học Kant như là sự tự-lư giải mẫu
mực về Hiện đại ?” Luận điểm cho
rằng Kant đă không
cảm nhận được sự đa dạng nội
tại của lư tính và của văn hóa như là “các sự
phân đôi” tất yếu và v́ thế mù tịt về “nhu cầu” nảy sinh từ
đó về một “định hướng quy phạm”
(tức sự “tái hợp nhất” của sự phân
đôi) trong thế giới hiện đại là khẳng định
của Hegel hay của
bản thân Habermas ? Ông
đưa ra các lư lẽ phản bác: – Không thể có một
sự “tự-lư giải”
về Hiện đại mà lại là “biểu hiện vô-ư
thức hay chỉ là sự “phản ánh vô-ư thức” của
Hiện đại được. Như thế là mâu
thuẫn. – Ư thức về
tính hiện đại không hề thiếu nơi Kant, khi chính Kant đă gọi thời đại của ông là
“thời đại của sự phê phán, buộc mọi
sự phải phục tùng sự Phê phán” (PPLTTT, AXI); –
cũng không thể bảo Kant
“mù tịt” về nhu cầu
(Bedürfnis) phải vươn tới một định hướng phổ quát (một
sự “tái hợp nhất”) về nhận thức và quy
phạm (đạo đức) sau khi đă “phân ly” giữa
Vật tự thân và hiện tượng, giữa cái
Khả niệm và cái Khả giác, giữa cái Đang là và cái
Phải là..., bởi, chỉ cần nhớ đến
học thuyết của Kant
về các Ư niệm điều
hành, về các định
đề của lư tính thực hành và học thuyết
về phương pháp trong quyển “Phê phán năng lực
phán đoán” là đủ thấy rơ. (Sđd, tr. 30); đó là
chưa nói đến Khái niệm “triết học toàn-hoàn vũ” (conceptus cosmicus, PPLTTT, B868) của Kant.
Vấn
đề thật ra nằm ở chỗ khác, sâu xa hơn,
chứ không phải Habermas
không hiểu hay hiểu sai Kant ! H.
Schnädelbach cũng đă nhận ngay ra điều ấy
khi cho rằng ở đây có hai “mô
h́nh” tư duy khác nhau, có thể nói gọn là giữa Kant và Hegel.
Nếu
hiểu các sự phân biệt của Kant (giữa vật tự thân và hiện
tượng v.v..) như là biểu hiện hay kết
quả của “sự phân đôi” hay của sự “tha hóa”
tất yếu th́ phải tiền giả định có
một sự “thống nhất nguyên thủy”, rồi
từ đó cái “bị phân đôi”, cái “bị tha hóa” mới
được “thoát thai” ra. Thật vậy, Hegel, trong “Hiện tượng học Tinh
thần”, đă
hiểu “thời hiện đại” nói chung như là
“thế giới của Tinh thần tự tha hóa”; và khi lư
giải nó, ông đi theo mô h́nh của sự tự-tha hóa
của một cái “Toàn bộ” (tức cái Tuyệt
đối, Tinh thần), thông qua sự phân ly và tha hóa thành
tính hữu tận và tính dị biệt một cách tất yếu và cần
thiết (notwendig) để “quay trở về lại
vào trong chính ḿnh” mà ông gọi là sự “ḥa giải”. Mô h́nh “nhất thể - phân ly - ḥa
giải” (mà các nghiên cứu mới đây chứng minh rơ là Hegel tiếp thu từ
“trực quan nền tảng” của Hölderlin mang ít
nhiều dư hưởng của mysteria creationis/huyền nhiệm sáng tạo và trinitatis/tam vị nhất
thể của Thần học tư biện) tất nhiên
ngụ ư rằng có thể đưa “thời hiện
đại” vào trong viễn tượng của việc
“vượt bỏ” nó một cách hiện thực. Việc
“vượt bỏ” ấy không ǵ khác hơn là “vượt
bỏ” (Aufheben) sự tha hóa để đạt tới
“sự ḥa giải”, như yêu cầu của Hegel: “vượt bỏ”
(aufheben) những sự đối lập đă trở nên
cứng đờ ấy là sự quan tâm duy nhất của
lư tính”.
Trong
khi đó, “mô h́nh” của Kant
khác hẳn. Với ông, các sự “nhị phân” (Dichotomien)
khổng lồ nói trên mà ông tập trung phân định không
phải là cái ǵ “được thoát thai ra” hay “bị tha hóa
đi” mà chính là “thân phận con người” (“condition
humaine”) hiện thực, được triết học,
bằng sự khai sáng, phát hiện và làm cho lộ rơ,
thế thôi. Cho nên đối với Kant, một sự tái hợp nhất hiện thực của các cái
đối lập ấy – dù trong quá khứ, hiện
tại hay tương lai – là không thể có được.
Theo Kant, cơ sở cho các
sự phân biệt ấy là độc lập với
lịch sử, v́ thế, ông không thể h́nh dung có một
hoàn cảnh lịch sử nào, một xă hội hiện thực
nào trong đó vật-tự thân và hiện tượng, cái
khả niệm và cái khả giác, cái “đang là” và cái
“phải là” rút cục sẽ hợp nhất với nhau. Lư
do sâu xa là ở chỗ Kant
nhấn mạnh đến tính
hữu hạn của lư tính và của con người nói
chung, trong khi Hegel, với mô
h́nh “nhất thể - phân ly – ḥa giải”, nhận
định về “thời Hiện đại” cũng
như về “tính hữu hạn” của con người nói
chung trong viễn tượng của cái Tuyệt
đối và tin rằng tính hữu hạn, hay “thân phận
con người”, về nguyên tắc, là có thể khắc
phục, có thể “vượt bỏ” được. Kant chỉ đề ra “nguyên
tắc của Hy vọng” để giúp con người
hữu hạn biết hướng thượng, c̣n Hegel th́ tin vào lư tính vô hạn
biết tự vượt qua sự tự-tha hóa của
chính ḿnh. H. Schnädelbach
nhận định nhẹ nhàng rằng nếu tính hiện
đại có liên quan ít nhiều đến tính không [c̣n]
ảo tưởng th́ Kant
tỏ ra... hiện đại hơn Hegel !(Sđd, tr. 34). Theo ông, luận điểm
của Kant cho rằng con người là một “con vật
được phú cho năng lực lư tính” (animal rationabile)
và “một con vật sống có lư tính” (animal rationale) không
phải là sự “quy định về bản chất” mà
chỉ là một “nhiệm vụ đặt ra cho con
người phải giải quyết” (aufgegeben),
do đó, về mặt lịch sử thuật ngữ, là
một sự đoạn tuyệt với “thuyết Logos
trung tâm” trong Nhân loại học, c̣n Hegel th́ tỏ ra luôn
cố gắng ngăn chặn điều ấy.
Nói
cách khác, Hegel tin vào một
sự “ḥa giải” với
hiện thực, c̣n Kant th́
khiêm tốn cho rằng tốt hơn nên dành công cuộc
trọng đại ấy cho... Thượng đế, c̣n
con người hữu hạn chỉ nên dựa vào các định đề
của lư tính thực hành để lo “ḥa giải với nhau ở trong hiện thực” mà chưa chắc
đă xong ! (Xem: Kant:
“Hướng đến nền ḥa b́nh vĩnh cửu”).
Vấn đề đủ hấp dẫn và quan trọng
để trở thành chủ đề “Kant hay Hegel ?” của một Hội nghị
quốc tế lớn về Hegel (Hegel-Kongress) ở Stuttgart
(quê hương Hegel) vào năm 1981. “Kant hay Hegel ?”. Chủ đề ấy buộc ta
phải chọn một trong hai hay lại vẫn có
thể... “ḥa giải” ?
Tóm
lại, triết học tuy “rắc rối” nhưng thú
vị và bổ ích ở chỗ, “một lúc nào đó trong
đời”, nói như Descartes, nó thôi thúc và cho phép chúng ta
được theo chân các đại triết gia để
có thể b́nh tâm trao đổi với nhau về những
chuyện tưởng như cao xa nhưng lại hết
sức thiết cốt với “thân phận con
người”. Để kết luận, tôi cho rằng
nền văn hóa là “hiện đại”, khi con người
biết “phản tư” về việc có nên nh́n nhận tính
hữu hạn của chính ḿnh hay không để sống cho
phù hợp với nh́n nhận ấy. Ngược lại,
điều ấy lại “tiền-giả định”
phải có một cấu trúc cơ bản về nền
văn hóa cũng có tính phản tư không kém để làm
cho việc phản tư ấy về chính ḿnh – theo cách nói
quen thuộc của Kant – có
thể có được.
Bùi
Văn Nam Sơn
(03.2005)