ĐÔI LỜI GIỚI THIỆU

 

BÙI GIÁNG VỚI “MARTIN HEIDEGGER VÀ TƯ TƯỞNG HIỆN ĐẠI”:
CUỘC HÔN PHỐI TƯNG BỪNG

 

“Không tự mình bước tới bờ hương chín

Thì cõi mật không tụ về trong trái”

M. H (G. G dịch)

 

Ít hay nhiều, ta từng biết tới một Bùi Giáng Thi sĩ. Với “Martin Heidegger và Tư tưởng Hiện đại” – mà Nhà xuất bản Văn học chọn cho tái bản – ta được gặp lại, hoặc biết thêm một Bùi Giáng với kích thước mới: một nhà “giải minh” (Hermeneutiker) không kém phần kỳ đặc trong văn chương và triết học.

 

Tác phẩm đồ sộ này ra đời từ khá lâu – 1963 –, là một trong nhiều quyển cùng loại của ông đã xuất bản trước 1975. Quãng thời gian gần 40 năm là thử thách khá khắc nghiệt đối với bất cứ tác phẩm nào, nhất là loại sách biên khảo vốn trực tiếp gắn liền với một hoàn cảnh cụ thể, với nguồn tư liệu và cách lý giải, cảm thủ của một thời kỳ lịch sử nhất định. Về các mặt đó, quyển sách này cũng không phải là một ngoại lệ. Nhưng mặt khác, như ta biết, trong văn chương và triết học, thời gian thường không có sức mạnh vạn năng để xóa nhòa tất cả; và kiến thức thuần túy sách vở không giữ vai trò gì lớn lắm. Cái còn lại – và có thể nhờ trải qua thử thách của thời gian – chính là tâm hồn và cốt cách của tác giả. Và ở đây, quả thực ta gặp được một tâm hồn sâu thẳm với văn phong khác tục của một Bùi Giáng “văn xuôi”.

 

Là một “poeta doctus”, thi sỹ – uyên thâm hay triết gia – nghệ sĩ, ông muốn thông qua nhiều tác giả và tác phẩm, thử cùng ta tìm lối đi thẳng vào mạch ngầm, tìm lại mối giao hòa, thông ứng theo nghĩa “thanh khí lẽ hằng” thường bị che lấp giữa những tâm hồn lớn vượt qua khoảng cách của kim cổ-đông tây. (“Tư tưởng hiện đại”, đối với ông không được khu biệt một cách chặt chẽ theo mốc thời gian, mà bất cứ ai – từ Homère, Sophocle, Parmenides, Khổng Tử, Nguyễn Du… đến Camus, Faulkner đương đại – còn gây được xúc động cho “người đời nay”, đều được ông xem như những người bạn tri kỷ cùng thời).

 

Từ đó, ông kết tập “kim thanh, ngọc chấn”, cho tiếng sắt, tiếng vàng chen nhau một cách kỳ ảo để mời mọc ta vào tham dự cuộc Hôn Phối Tưng Bừng (184), trong đó – dù sao – ngọn nguồn lạch sông cho cuộc vuông tròn vẫn là một lẽ nhất quán: trong văn chương là chữ TÌNH, chữ TÂM để phân biệt chân, giả; trong triết học, là chữ NGỘ (mà ông tránh dùng) để phân biệt nông, sâu. Nghệ sỹ và triết gia, con người sáng tạo và con người suy tưởng, từ nhiều chân trời cách biệt, hiếm khi được kết nối, giao thoa trong một mối lương duyên kỳ ngộ. Cho nên, dù hiểu ông hay đồng tình với ông đến mức độ nào, thiết tưởng chúng ta đều trân trọng một nỗ lực cảm thụ và suy tư độc sáng như thế, góp phần làm phong phú thêm di sản của các tác giả Việt Nam quá cố trong cuộc giao lưu với các nguồn văn hóa nước ngoài.

 

Thoạt nhìn nhan đề sách, ta hình dung một chuyên luận rất khô và rất nặng bàn về mối quan hệ qua lại giữa Heidegger và “tư tưởng hiện đại” hoặc thử xét các tác giả hiện đại tiêu biểu theo cách nhìn của Heidegger. Thực ra ta có thể tìm thấy những điều đó, nhưng dưới một ánh sáng khác và một bầu khí ngôn ngữ khác.

 

Triết gia ở nước Đức xa xôi kia chỉ gợi hứng cho tác giả gặp lại chính mình. Ông gặp được nét đồng điệu ở cách đặt vấn đề “thiết lập Vĩnh Thể trên dòng Tồn lưu” tuy khó hiểu nhưng không quá xa lạ với truyền thống suy niệm Đông phương. Và trước hết, là xẻ chia cảnh ngộ chua xót: các khuôn mặt lớn trong lịch sử văn chương và tư tưởng Đông Tây ít nhiều đều là nạn nhân của những ngộ nhân, ngộ giải làm rụng tía rơi hồng, “không còn thấy cây lá ở trên đầu, không còn thùy dương dăm trùng quan mây vắng” (55).

 

Con đường của tư tưởng thường rất trì trọng (theo nghĩa đen: chậm chạp và nặng nhọc) vì phải dần dần vượt qua các ngộ nhận, khai quang các thông đạo, tất cả là nỗ lực để chuẩn bị cho những cuộc đối thoại nghiêm chỉnh và chân thành mai hậu.

 

Nếu Heidegger dành cả đời để làm điều đó bằng: “cái điệu nói nhì nhằng, quanh quẩn, oái oăm như biểu dương một mối sầu hùng vĩ. Một đoạn trường hàm ẩn trong một điệu tái tân thanh” (61), thì Bùi Giáng dùng tiếng Việt duyên dáng của Nguyễn Du để “tạo âm vang và dư vang, hé mở những cánh cửa, trao tay cái chìa khóa” với sự thận trọng vì “sợ rằng khó mà kết hợp đằm thắm, trong một nét phác họa, những bao nhiêu tâm tình sâu kín, theo một-đường-ánh-sáng-của-tổng-hợp-vội-vàng sẽ gây ảnh hưởng cho giao thoa” (337) và mong “người đọc, người xem có đặt chút tinh thành để đón nhận dư vang, dư hưởng của những tiếng nói (…) kia không” (535), hầu cùng nhau tạo nên bầu khí dịu dàng “đầy sương bóng” cần thiết cho đối thoại.

 

Không có được người như Kim Thánh Thán chỉ cho ta “phép đọc” Thủy Hử, ta hãy cứ thử đến với Bùi Giáng bằng tấm lòng rộng mở. Ta có thể bắt đầu từ đâu cũng được. Hoặc đi ngay vào phần giới thiệu tư tưởng Heidegger (47-283), để từ đó tỏa rộng ra. Hoặc tại sao không lần giở những trang kể chuyện thần thoại Hy Lạp hồn nhiên, thơ mộng rồi vui vẻ bước vào những chương “bay bổng tuyệt với” giới thiệu Kierkegaard, G. Marcel… trước khi gặp Camus, Faulkner, Shakespeare, Nietzsche… bi tráng rồi hãy dừng lại ở phần Heidegger trong mối tương quan rối rắm với Sartre… để củng cố một lối nhìn. Mỗi phần đều có cái duyên tự tại và kết hợp lại nhất khí. Hay nói như Henry Corbin: “… L’oeuvre est là qui témoigne pour lui – même, qui annonce sa présence…” (1) (… Tác phẩm nằm đấy, tự nó nói lên…).

 

Tác phẩm “nói lên” những gì? Thật khó “men lối lá cồn để vạch một lối về, tóm thâu những “đề mục” giữa những làn tơ nhảy múa”! Ta đành thử tạm làm quen với ông trên vài chủ đề chính luôn nấu nung xuyên suốt qua các tác phẩm của ông – hoặc trào dâng trong văn xuôi hoặc thành ẩn ngữ trong thi ca –:

 

1. Những ngộ nhận trong văn chương và triết học thường là hậu quả tai hại của một lề lối suy tư “bất cận nhân tình”, “sổ sàng vén tóc nắm tay” vì đã sử dụng “lý tính” một cách vội vàng, nông cạn.

 

2. Đó là những biểu hiện bên ngoài của một sự khủng hoảng sâu xa hơn nơi bản thân những nền triết học là đứa con tinh thần của một thời đại tha hóa. Tha hóa và những con đường khác nhau “đồng quy nhi thù đồ” cùng hướng về một mục đích “hòa giải”, “khắc phục tha hóa” là mạch ngầm mãnh liệt của lịch sử tư tưởng: hành đạo và đạt đạo trong Tam giáo Đông phương, học thuyết biện chứng trong triết học cổ điển Đức dẫn tới Hoelderlin, Hegel và Marx… Ở đây, ông giới thiệu con đường của Heidegger trong viễn tượng đối thoại với những con đường khác. Trên con đường này, ẩn hiện bóng dáng đặc biệt của Hoelderlin, người thi sỹ - triết gia sẽ được Heidegger ra công minh giải và Bùi Giáng diễn dịch lại trong nhiều tác phẩm về sau của ông (2). Hoelderlin với quan niệm độc đáo về bản chất và vị trí của ngôn ngữ thi ca sẽ âm thầm làm người giữ nhịp cho cuộc đối thoại mà Heidegger mong muốn mở ra.

 

3. Về điểm I, không gì bằng nghe tác giả Bùi Giáng trực tiếp lên tiếng qua một vài trích dẫn ngẫu nhiên. Về điểm II, rắc rối hơn, xin góp đôi lời đề dẫn và ghi chú để giúp các bạn đọc vốn ít thời gian, dễ theo dõi.

 

I. Ông khởi đầu từ một nhận xét: “… Ngàn năm, trong địa hạt văn chương chỉ có Một Sự Kiện: cái “décalage tragique” (lạc điệu bi thảm) giữa những người sáng tác dành hết tâm hồn trong tạo phẩm và người học giả vừa phì phà điếu thuốc vừa lật vội trang văn. Một bên mang tâm thức hay tâm ý, tâm não hay tâm tình, tâm can của cá nhân mình thao thức theo hồn Logos thế kỷ, còn bên kia để tinh thần chi phối bởi kinh sử miệt mài. Tìm đâu ra một sự tương giao ở một cõi bờ hiu hắt?”. Đó là một lối đọc sách “không gây được xao xuyến cho chúng tôi, không dục chúng tôi bàn hoàn thao thức muốn lên đường tìm kiếm lại hoặc Camus, Faulkner, hoặc Woolf…”.

 

Với Albert Camus, chẳng hạn: “Bạn đọc sẽ nhận thấy nhiều nhà phê bình đã ngộ nhận tư tưởng Camus một cách thật tai hại ngu si. Sở dĩ Camus thường nói đến cuộc đời phi lý, nói đến nghĩa sa mạc hư vô của tồn sinh, không phải để rồi ca ngợi tán dương hành động điên cuồng của những “héros absurdes” (các nhân vật “người hùng” phi lý), như Caligula, như Martha v.v… (3). Trước sau, Camus chỉ có một mối ưu tư đau đớn: đẩy tư tưởng hư vô đến cùng độ, đẩy hư vô chủ nghĩa đến cuối đường, để chúng ta nhìn rõ những hậu quả gớm guốc của nó. Có thể, thì sau đó ta mới đủ sáng suốt đưa “tinh thần phản kháng” của mình ra mà chọn lại lối đi về, vượt qua hư vô chủ nghĩa, chống lại những oái oăm của thế sự, tìm lại những thăng bằng giữa đảo điên, chinh phục lại cái tự do chân chính của con người vốn thường bị lạc lối giữa mê cung” (562).

 

Vì lẽ, “cả hai (Caligula – Martha) cùng thuộc nòi khát vọng tuyệt đối, chối bỏ cuộc sống lấp lơ theo nhân tuần, cả hai cùng sáng suốt nhận chân bộ mặt gớm guốc của tồn sinh, và cùng quyết liệt mưu toan phá hoại để tìm lại một bảng giá trị mới. Nhưng rốt cuộc, cả hai cùng phản bội cuộc sống vì đã quên một điều: Khả năng của con người có hạn, da máu của con người và thần kinh của con người không thể chịu đựng mọi thứ thử thách...”. Ông dẫn thêm câu của Nietzsche: “Nói suông về mọi hành động vô luân thì dễ, nhưng liệu có đủ sức chịu đựng được chúng không?”.

 

Từ đó, “ta cũng nhận thấy rằng, Ngộ nhận (tên vở kịch với nhân vật Martha nói trên) mang quá nhiều âm vang. Ta không thể thu hẹp ý nghĩa tác phẩm của Camus trong nhận định: ngộ nhận chỉ là một rủi ro hy hữu. Không. Ngộ nhận của Camus đúng là âm thanh của tiếng đời bi thương dằng dặc. Tiếng đoạn trường kim cổ của nhân sinh. Và nói riêng ra, nó còn mang đủ sắc thái đặc biệt của xã hội Âu Châu trong vòng nửa thế kỷ nay” (531).

 

Với William Faulkner: “Cái khát vọng miên man của Faulkner là tìm về với cái thời gian viên mãn”. “Từ đó, Faulkner muốn rằng tất cả những điên đảo, âm u, quỷ loạn trong tác phẩm của mình (“The sound and the fury” – Âm thanh và cuồng nộ) phải hé mở một ảnh tượng bát ngát của Thiên Đường. Cái métaphysique (siêu hình học) của ông còn hoài mong cái éthique (đạo đức, đạo đức học) trong viễn tượng một cái ontologie (bản thể học) gần gũi với hình nhi thượng Khổng, cái đạo của Lão Trang, cái nụ cười bất tuyệt của Phật pha cái hãi hùng tê buốt của Pascal” (419-420).

 

“Ý hướng đức lý của những tác phẩm lớn là ý hướng tất nhiên, không bao giờ thiếu. Và chính nó là cội nguồn kỳ bí của tác phẩm lớn. Nhưng có điều: nghệ sĩ tầm thường thì đem đức lý làm hại tác phẩm, bởi vì ngay cái đức lý họ quan niệm đã hỏng tự ban đầu. Họ làm ta khó chịu. Đối với nghệ sĩ lớn, không vậy. Đây là điều rất dễ hiểu: kẻ trung nhân dĩ hạ vớ vào đâu làm hư tới đó. Kẻ trung nhân dĩ thượng, trái lại. Họ kết hợp hồn nhiên cái chân, cái thiện, cái mỹ vào nhau như là ăn và uống vậy” (347).

 

Cho nên, “gương mặt Camus sau này sẽ nằm sát bên hình ảnh Faulkner trong văn học thế giới để biểu trưng cho sự cố gắng phi thường của con người kỷ nguyên này chống lại những hăm dọa khủng khiếp rình rập xô đẩy nhân gian vào đường tuyệt diệt” (564). Tóm lại, “Camus đã sống với thời đại, hiểu trọn vẹn bi kịch của thời đại, thừa sáng suốt để nhận ra những điểm “sơ hở” cần thiết của Nietzsche, những tơi bời mãnh liệt của Dostoievsky, những lời rời rã của Kafka… và đủ can đảm để lùi về phía sau, cam lòng chịu để đời ngộ nhận thái độ của mình và chậm rãi bình tĩnh nói tiếng nói muôn đời của nhân loại khát vọng tự do và công chính” (585).

 

Trích dẫn đã dài, nhưng khó có thể tự ngăn mình thu nhặt thêm khá nhiều những nhận định sâu sắc như thế rải rác trong sách của ông. Đây là một ít: Quyển sách hay không phải vì lạ. “Thử xin hỏi: có gì mới lạ trên trái đất nghìn năm? Một người nông dân lam lũ thời xưa, có lẽ đã sống hết mọi bi kịch to và nhỏ của thân phận làm người. Và ngôn ngữ phô diễn tâm tình, cách đây ngót 30 thế kỷ, đã được những Homère và những chàng Hy Lạp lang thang xưa kia tận dụng mọi khả năng. Duy có điều: mỗi thời đại trong cảnh huống của mình, phải “sống” lại tấn tuồng nhân thế và “cử” ra những đại diện – tạm gọi là nghệ sĩ – để bày tỏ theo giọng điệu mình. Nếu ta có sống thật, ắt ta nhận ra được âm vang và dư vang của họ. Ta đã nghe bằng tai hay mắt?” (534-535) “Toute l’invention consiste à faire quelque chose de rien”. Tất cả phát sinh, sáng tạo là ở chỗ: dựng lập lên một cái gì bằng những vật liệu không đâu. Không đâu, bởi vì chúng tầm thường lắm: vui, buồn, thương nhớ, ân hận, hoang mang… Có gì là mới là lạ?

 

Những Euripique, Homère, ngàn năm vẫn mới. Mỗi lần trở về với họ, trong vòng tồn sinh lận đận, mỗi lần lại cảm thấy mình tiếp xúc với thâm để cội nguồn của tư lự nhân gian” (535).

 

Từ nhận định đó, ông trở về với văn chương dân tộc: “ Mọi lời của Nguyễn Du đều chứa đủ dư vang siêu hình của một niềm hoài vọng (…) Phải luôn luôn nhớ rằng: những tiếng dặm phần, đường mây, ngõ hạnh của Nguyễn Du cũng như mọi ngôn ngữ khác của thiên tài đều mang nhiều ý nghĩa hiu hắt mênh mông. Đoạn trường giữa hân hoan. Xa vắng nhớ nhung nằm giữa lộng lẫy. Muốn suy tư đúng lối không thể không lên đường dâu biển mấy cuộc trải qua, giấn mình vào sinh ra tử, mấy lần đọ mặt với lá cỏ hư không vắng lặng đoạn trường”.

 

Câu trích dẫn sau cùng mang ý nghĩa cốt yếu để hiểu quan niệm sáng tác của ông: “mỗi thời đại trong cảnh huống mình, phải “sống” lại tấn tuồng nhân thế…”, “muốn suy tư đúng lối, không thể không lên đường dâu biển mấy cuộc trải qua…”. Hoelderlin và Bùi Giáng sau giống nhau quá: họ đều lấy sự nghiệp sáng tạo (thi ca) để bảo chứng cho tư tưởng của mình, rồi lấy chính cuộc đời riêng (“gẫm chông gai ấy ai từng đạp qua”, thơ B.G) bảo chứng cho thi ca. Họ không “làm” nghệ thuật theo nguyên nghĩa của chữ “Art” là cái gì “giả tạo”, “thêu thùa”, họ sống thật “với” và “trong” nghệ thuật, tư tưởng. Mở rộng ra, xin lưu ý: sự trải nghiệm rất đau đớn trong đời sống và tâm thức nơi một cá thể (ontogenèse) phản ánh thu gọn của quá trình đào luyện lâu dài xét trên bình diện cả giống loài (polygenèse) là điều kiện thiết yếu để khắc phục tha hóa, một chủ đề lớn thường được nhắc đi nhắc lại, đặc biệt trong triết học Đức từ Lessing, Herder, Kant đến Hoelderlin, Hegel, Heidegger qua các từ hệ trong như trải nghiệm (Erfahrung), đào luyện (Bildung)… còn được trở lại trong các trang sau.

 

Thiếu sự trải nghiệm ấy, những ngộ nhận còn gây hậu quả trầm trọng hơn nhiều trong lĩnh vực triết học. Ở đây, ông chỉ nêu và phân tích khá kỹ một vài trường hợp điển hình như giữa Sartre, J. Wahl với Heidegger để từ đó liên tưởng đến biết bao trường hợp tương tự trong lịch sử dài dằng dặc của triết học.

 

Có những ngộ nhận do ác ý không đáng nói làm gì. Có những ngộ nhận do không đạt đến được độ cao cần thiết ngang nhau để cùng tiếp tục suy tư là điều thường gặp. Có những ngộ nhận do bị làm “tù binh” trong vòng vây của lề lối suy tư của chính mình. Đó là điều mà Heidegger muốn truy nguyên và phơi bày ra khi ông phê phán cả nền siêu hình học Âu Châu hàng nghìn năm ngộ nhận bản thân triết học Tây Phương. Sự ngộ nhận khiến cho Physis trở thành cái Idea, chân lý (Aletheia) thành sự nghiệm đúng. Logos trở thành mệnh đề, thành các phạm trù của tư duy lý niệm, khiến cho Hữu thể (das Sein)* luôn bị khách thể hóa thành một vật thể (das Seiende), và vật thể chỉ còn trơ lại là một đối tượng nghiên cứu, một đồ vật, một món hàng hóa, một giá trị trao đổi đơn thuần. Ông gọi đó là sự “lãng quên hữu thể” (Seinsvergessenheit), vì qua quá trình khách thể hóa, người ta đã quên mất nhờ đâu mà có thể khách thể hóa, đã không còn biết “nghe ra từ độ suối khe” (4) khi hữu thể tự phơi mở ra cho con người trong kết hợp uyên nguyên với thời gian.

 

Đó cũng là trường hợp điển hình khác mà Bùi Giáng có nhắc qua khi ông dẫn nguyên văn lời của Merleau Porty trách người khổng lồ Hegel đã “nhầm lẫn dị thường đối với tư tưởng Đông Phương”, xin tạm dịch: “Hegel và những kẻ theo ông không thừa nhận tư tưởng Đông Phương xứng danh triết học vì xem tư tưởng ấy còn xa lắm mới vươn tới trình độ Khái niệm”… Quan niệm về tri thức của chúng ta (Tây Phương, ND) vốn quá nghiệt ngã khiến cho mọi lối tư duy khác hoặc bị xem là những phát họa sơ khai của khái niệm hoặc bị coi thường là phi lý tính” (5). Vấn đề đáng được nghiên cứu riêng biệt và cặn kẽ, và thực ra, không chỉ tư tưởng Đông Phương mà cả tư tưởng cổ đại Hy Lạp và của các tiền bối của ông đều được Hegel mang ra đánh giá dưới ánh sáng và trong khuôn khổ của “phép biện chứng Tinh thần” vừa rất sâu sắc ở mặt này, vừa không khỏi ít nhiều bất công, khiên cưỡng ở mặt kia. Tuy nhiên, đây là những lầm lẫn có thể có của kẻ thiên tài, là “quyền được sai lầm” của các triết gia lớn mà người đời sau cần biết tôn trọng.

 

Còn một loại ngộ nhận nữa mà Bùi Giáng rất sợ – và có lẽ ai cũng vậy – là từ những kẻ ít nhiều tự xưng là môn đệ hoặc gần gũi “lắng theo là lắng theo cái vành ngoài, không biết tới cái vành trong nung nấu” (539). Họ làm cho mảnh đất màu mỡ của suy tư bị sa mạc hóa. “Thật quả không ngờ đức Khổng mà cũng gặp ông Tổ Siêu thực ở giữa một Sầu Thành… Sa mạc của Đức Khổng tê buốt trong những tiếng “Đồi, Nuy, Hoại” (6), kẻ nào là chính danh thủ phạm gây ra? (398).

 

Đức Khổng giận dữ nêu đích danh, đó là “lũ nho hương nguyện”, bọn giặc của Đức. (Hương nguyện, đức chi tặc dã, Luận ngữ - thiên Dương Hóa 17). Nếu không thể tìm được những bậc chí thành, thì ông thà giao du với những kẻ “cuồng, quyến”, vì dù sao, “cuồng” còn có óc cởi mở, cầu tiến; “quyến” còn có chút lương tâm để có lúc biết dừng. (“Cuồng giã tiến thủ, quyền giã hữu sở bất vi”, Luận ngữ - thiên Tử Lộ 13). Bùi Giáng gọi chung đám “hương nguyện hiện đại” là “học giả hư ngụy”. Nơi đây không có sự tranh luận sòng phẳng về học thuật, nói gì đến đối thoại vì những cơ sở của đối thoại bị thủ tiêu từ trong trứng nước. Chỉ có sự giả trá lộng hành. Họ không những làm cho lạc lối mà còn nguy hại hơn, khiến cho người đi sau chán ngán, xa rời và ngoảnh lưng lại với chính Con đường. Bùi Giáng chia sẻ lời nói trầm trọng của Heidegger: “Sa mạc lớn dần. Nghĩa là hoang tàn lan rộng. Hoang tàn gớm guốc hơn tàn phá. Hoang tàn còn ghê tởm hơn tận diệt. Tận diệt là tàn phá những gì được xây dựng từ trước tới nay, còn hoang tàn chặn đứng con đường tương lai của sinh trưởng và ngăn cản mọi Cuộc Xây Dựng Mai Sau” (398).

 

Công cuộc “tái tạo”, vì thế, cần thiết và khó khăn. Nếu một lúc nào đó, – trong cái thế giới gảy đổ này (le monde cassé nói theo G. Marcel) – người ta “không còn sức lực để vươn lên ngang trình hạn của thế giới hoằng đại của tinh thần: thực hiện thế giới tinh thần một cách chân chính trong tâm thức mình”, thì theo Heidegger, chẳng còn cách nào hơn là chịu khó “suy tư một cách suy tư hơn chút nữa” (denkender Denken) bằng sự “chiêm nghiệm tinh thành” (Andenken). Trong ý đó, Bùi Giáng, trong các quyển sau, có khi mượn lối nói của Thiền gia “bách xích can đầu hoàn tu cánh tiến nhất bộ” (chót vót cây sào trăm thước, nên gắng thêm một bước chân nữa), hay như ở đây, ông kêu gọi: “xin linh hồn tuyết bạch của Suy Tư hãy đăm chiêu hơn chút nữa, lúc đi về trong Cổ Lục bên đèn”. Vì lẽ “dư vang của Văn là dư vang của vô ngôn. Vô-suy-tư là cái ẩn kín nằm trong lời ẩn kín” và “Cái phần Bất-Suy-Tư trong trang-sách-giới-hạn, kẻ đọc sách phải mở phơi nó ra” (543).

 

Ông thích thú tìm gặp điều hiếm hoi đó trong “dòng giao cảm giữa người bàn luận và người sáng tác, giữa triết gia con đẻ của hiện tượng luận và người thi sĩ “témoin du spirituel” (nhân chứng của siêu linh): như Heidegger bàn tới thơ của Hoelderlin hoặc G. Marcel bàn tới thơ Rilke” (337). Thi nhân gặp thi nhân là tự nhiên như Nguyễn Du nhớ Đỗ Phủ: “Dị đại tương liên không sái lệ” (Sống khác thời nhau nhưng thương nhau luống rơi nước mắt). Giữa triết gia và thi nhân thì khác, khó hơn. Phải hoằng đại như Khổng Tử đọc Kinh Thi. Hoặc cần “mang đủ trong mình mạch thơ của xứ Đức động nguồn vì trời Hy Lạp ngàn xưa đã dậy bừng trong Hoelderlin, Nietzsche thế kỷ trước. Cũng vì lẽ đó mà không ai nói về thơ với những lời phi thường như Heidegger khi ông bàn tới Hoelderlin”. “Thi nhân và triết nhân đứng trong ngôn ngữ là đứng trên hai chóp núi xa biệt vô cùng nhưng vòi vọi như nhau nên cùng đón nhận như nhau mọi sương tuyết phiêu bồng hiu hiu về với Chị - Chị Kiều là thiên thu Hồn Logos” (399). Câu văn “phiêu bồng” của ông dìu ta về một phương trời của những cuộc tao ngộ lạ thường.

 

II. Platon nghi ngờ khả năng nhận thức chân lý của thi ca, nên ông muốn đuổi hết thi sĩ ra khỏi nước cộng hòa lý tưởng của ông (17) mặc dù – hoặc chính vì – triết của ông mới thực là một trường ca vĩ đại tràn ngập hồn thơ! A. G. Baumgarten, người được vinh hạnh là cha đẻ của từ “mĩ học” hiện đại, mới thực sự đứng hẳn trong truyền thống duy lý, dứt khoát xem thi ca chỉ là “quan năng nhận thức hạ đẳng” (Facultatis cognoscitivae inferiores) (8).

 

Ta đột ngột gặp Hoelderlin với khẳng định ngược lại: “Thi ca (…) rồi sẽ trở lại như lúc khởi nguyên: là người thầy của nhân loại; vì rằng chẳng phải triết học, cũng chẳng phải lịch sử mà chỉ riêng nghệ thuật thi ca mới trường tồn hơn tất cả mọi ngành nghệ thuật khác” (9). Heidegger thì xem Hoelderlin là “Thi sĩ của Thi sĩ”, không phải để ca ngợi cá nhân nhà thơ mà muốn nói điều sâu xa hơn: “Tại thể - người của chúng ta trở thành kẻ mang sức sống, kẻ hiện thân cho sức mạnh của thi ca” (Unser Dasein zum Lebenstraeger der Macht der Dichtung”). Minh giải điều này vượt khỏi khuôn khổ của bài viết, chỉ xin lưu ý: “Thi ca” nói ở đây được hiểu theo nghĩa rất rộng. Trong sách này, như đã nói, Hoelderlin chỉ mới ẩn hiện và sẽ hiển lộ nhiều hơn ở các quyển sau, nhưng cũng chủ yếu ở phần thi ca qua sự minh giải cao xa, khó hiểu của Heidegger. Do đó, để dễ theo dõi văn mạch và chuẩn bị cho việc tìm hiểu Heidegger trong quyển sách này, tưởng cần dừng lại đôi chút ở phần triết học, tức cơ sở tư tưởng của Hoelderlin còn ít được giới thiệu, dù chỉ trên vài nét chấm phá:

 

1. Hoelderlin (1770-1843) (10) là người bạn “nối khố” chung trường, chung phòng với Schelling và Hegel khi còn trẻ. Đều là những khuôn mặt lớn của triết học cổ điển Đức, họ giống nhau ở khởi điểm, khác nhau ở cuối đường và cùng gây ảnh hưởng lớn lao.

 

Nếu ta đồng ý với J. F. Lyotard (11) - một tác giả tiêu biểu của trào lưu “hậu hiện đại” (post-moderne) ngày nay – rằng ba tiêu điểm đặc trưng của thời “hiện đại” (tạm hiểu là thời cổ điển, phân biệt với “tâm thức hậu hiện đại” từ những năm 70 của thế kỷ này) là “phép biện chứng của Tinh thần, giải minh học về ý nghĩa và sự giải phóng cho chủ thể tư duy và lao động”, thì Hoelderlin quả thuộc về truyền thống ấy. Cả ba đặc trưng trên đều có trong tác phẩm của ông, nhất là đặc trưng đầu tiên vốn thường được gắn liền với tên tuổi Hegel dù ông mới là người thực sự có công đầu. Quan niệm của ông về động lực tự đào luyện (Bildungstrieb) của giống loài, huyền thoại về Tinh Thần nguyên thủy tự tha hóa trong thế giới vật chất rồi qua quá trình phát triển biện chứng của lịch sử mà tự nhận thức chính mình – tuy là thành quả suy tư chung với Hegel khi còn trẻ và sau này được Hegel phô diễn rực rỡ, – nhưng các nghiên cứu mới đây cho thấy về điểm này, Hegel đã học được rất nhiều ở Hoelderlin hơn là ngược lại. Truyền thống tư duy về lịch sử theo phong thái Hegel bắt nguồn từ Hoelderlin nhiều hơn người ta tưởng.

 

2. Ông tư duy theo mục đích luận. Tinh thần con người và lịch sử nói chung đều hướng về một mục đích. Toàn bộ tồn tại đều mang tính tiến trình. Sự sống tự vận động theo một vòng quay ly tâm (exzentrische Bahn). Khởi nguyên là một “thời đại hoàng kim”, xét ở góc độ lịch sử giống loài đó là trạng thái tự nhiên với sự hòa điệu nguyên thủy; xét ở lịch sử cá thể là tuổi ấu thơ hồn nhiên, thơ dại. Giai đoạn phát triển tiếp theo là sự tha hóa tất yếu (theo nghĩa vừa tất nhiên vừa cần thiết) của sự cá thể hóa, sự phân liệt chủ thể - khách thể, sự phân đôi giữa con người và tự nhiên. Nơi cá thể, đó là giai đoạn phản tư, biểu hiện ở sự Khai sáng cho thấy con người không còn là một với thế giới vật thể chung quanh. Con người lớn lên, đồng thời mang trọn nỗi đau của sự cá thể hóa với lòng hoài mong trở về với trạng thái sơ nguyên. Đây chính là thời đại của chúng ta, được Hoelderlin gọi ẩn dụ là “đêm trường", là “thế dạ” trong cách dịch của Bùi Giáng (die Nacht). Để thắng vượt nỗi đau ấy, con người tìm kiếm mọi nẻo đường để khắc phục tha hóa, “hòa giải” với thiên nhiên, với người khác, với chính mình, với cái siêu linh, trên một trình độ khác, cao hơn, không giản đơn, để “đạt thân”, ở chốn “quê nhà đích thực không còn sự thống trị u tối nào”.

 

Lý luận về lịch sử theo kiểu biện chứng – tiến trình được hệ thống hóa một cách duy tâm nơi Hegel – hay cải tạo một cách duy vật nơi Marx sau này – đã tìm thấy những bước đi đầu tiên trong các tác phẩm của Hoelderlin.

 

Và Heidegger, trong cách đặt vấn đề về hữu thể có khác hơn, nhưng cách giải đáp của ông về việc khắc phục tha hóa – hiện hữu đích thực/không đích thực (eigentlich/uneigentlich), có ý thức về sử tính của hữu thể/lãng quên hữu thể (seingeschichtlich/seinsvergessen) – cũng không khỏi lấy cảm hứng từ cách tiếp cận này.

 

3. Hoelderlin khác với Hegel, bạn ông, ở kết luận: ông không tin rằng cơ sở hiện thực tối hậu của tri thức, tức nền móng của hệ thống triết học có thể đạt được bằng một động tác của tư duy. Cả hai ông đều chung một tiền đề: mọi phát biểu về cái Toàn thể đều phải hợp với lý tính, nhưng với Hoelderlin, chưa thể có một phát biểu nào như thế, nhất là nếu chỉ dựa vào lý tính đơn thuần. Nếu Hegel tin rằng mình đã nắm chắc cái Toàn thể trong tay – Lý tính của ông đã thoát ly chủ thể cá nhân, đứng hẳn trong miếng đất của cái Tuyệt đối và triết học là biểu hiện tối cao của cái Tuyệt đối – tức Lý tính – tự nhân thức chính mình, thì Hoelderlin chỉ xem đó là một dự báo (die Ahnung) còn phải chờ bản thân Lý tính kiểm nghiệm. Trước cả Nietzsche, Dilthey và trước rất xa Horkheimer, Adorno và các nhà “hậu hiện đại”, ông lo ngại trước tính “công cụ” của lý tính: “Từ giác tính đơn thuần (der Verstand), không thể có triết học, vì triết học là cái gì sâu xa hơn nhiều những tri thức hữu hạn về cái hiện tồn. Từ lý tính đơn thuần (die Vernunft) cũng không thể có triết học, vì triết học còn là cái gì khác hơn là đòi hỏi mù quáng một sự tiến bộ không ngơi nghỉ để kết hợp rồi tách rời các vật liệu khả giác” (12). Nếu triết học không là gì khác hơn là tư duy thuần túy lý tính, thì so với thi ca, nó lại bất cập: không thể đặt nền cho đạo đức học. Từ lý tính đơn thuần, không thể rút ra lý tưởng nhân đạo hoặc thực tiễn cuộc đời. Lý tính không tự đặt nổi nền cho chính mình, cũng không thể mang lại mục đích cho cuộc sống. Không mang lý tưởng lại cho lý tính, thậm chí nó sẽ trở thành công cụ khủng bố bạo tàn. (Hegel về sau cũng có phân tích sâu sắc mặt này trong “Hiện tượng học Tinh thần”). Vì thế, nó chỉ là quan năng hạng nhì, cần được định hướng bởi “cái đẹp của tinh thần và của trái tim”. Chúng ta phải huy động toàn bộ khả năng nhận thức của con người nếu muốn mang lại chân lý và ý nghĩa cho cái Toàn thể. Toàn bộ năng lực ấy của con người, theo ông, chính là nghệ thuật thi ca theo nghĩa rất rộng. Là đứa con của thời Khai sáng, hẳn nhiên ông chỉ chấp nhận một tri thức có thể đứng vững trước sự kiểm tra của Lý tính theo nghĩa Trí tuệ (Ratio), ông không thể đi giật lùi trước sự Khai sáng như các nhà lãng mạn, điều ông muốn là một sự “khai sáng cao hơn” mà Hegel cho rằng đã trở thành sự thật trong triết học của mình. Cho nên, với Hoelderlin, tự do có nghĩa là tự giải thoát khỏi những rào cản của nhận thức, là vươn tới cái còn Bỏ Ngỏ (das Offene).

 

Hình tượng điển hình của ông, vì thế, là Hyperion, tên nhân vật chính trong tác phẩm lớn của ông, là hình tượng con người tự đào luyện, bị tha hóa và không ngừng tự khắc phục tha hóa. Hyperion luôn bị đánh mất thiên đường của mình – qua hình ảnh “đoạn trường" của nàng Diotima – và phải nỗ lực không ngừng để lên đường tìm lại. Tên tức là người: Ion (tiếng Hy Lạp) là kẻ lữ hành, Hyper là quá mức độ. Hyperion, Hyper-Ion: người lữ hành miên viễn, kẻ trường lữ.

 

4. Như đã nói, “thi ca” (Dichtung, Dichtkunst) được Hoelderlin bàn cặn kẽ theo nghĩa hẹp lẫn nghĩa rộng. Theo nghĩa hẹp, phản đối mỹ học duy lý của Baumgarten, ông cho rằng, chính thi phẩm đóng vai trò hòa âm, điều tiết (Akkord) cho các năng lực tinh thần khác của con người, nó điều tiết cả cảm tính, giác tính và lý tính (các khái niệm này được hiểu theo nghĩa của Kant). Theo nghĩa rộng, thi ca phản ánh tính cách “hyperpol” của tinh thần con người luôn có khả năng suy tưởng vượt ra khỏi ranh giới của kinh nghiệm, nó tạo nên các bước nhảy vọt về chất trong tư duy, tạo ra được cái chỉnh thể (Einheit) mà tư duy phản tư (trong đó, chủ thể, khách thể và hành vi phản tư tách rời nhau) không thể thực hiện (xem thêm (13)). Từ tiền đề duy tâm khách quan, Hoelderlin xem thi ca là sự tái tạo về mặt cấu trúc quy luật vận động của Tinh thần, và Tinh thần cần thông qua thi sĩ (với Hegel là triết gia) như công cụ tất yếu để tự nhận thức. Cả các quan hệ xã hội, văn hóa, và mối liên lạc giữa con người và tự nhiên tự chúng đã là “những tác phẩm nghệ thuật” do “thiên nhiên” tạo ra theo bản chất của con người. Triết gia – Thi sĩ có cả nghĩa vụ góp phần thực hiện lý tưởng xã hội, mang tri thức của mình ra phục vụ cho tự nhiên và xã hội theo lý tưởng của cái đẹp (xem thêm (14)). Cả tôn giáo – về bản chất cũng mang tính thi ca (15). Điều đó không có nghĩa rằng tôn giáo và thi ca là một, càng không phải chuyển thi ca thành đức tin tôn giáo mà vì cả hai có cùng cấu trúc ẩn tàng.

 

Mỗi bài thơ (Gedicht) cũng mang cấu trúc của Tinh thần như một tái tạo: nó mang tính “đối lập-thống nhất” để chuyển được cái “đối lập-thống nhất” là thành tựu của Tinh thần ở bên ngoài làm chất liệu bên trong cho một toàn thể biện chứng. Hegel cũng nhìn nhận nghệ thuật, tôn giáo, triết học đều có cùng nội dung là cái Tuyệt đối, nhưng ông phân cấp “cao thấp”: nghệ thuật phản ánh cái tuyệt đối bằng cảm quan (Anschauung), tôn giáo bằng biểu tượng (Vorstellung), và triết học bằng tư tưởng thuần túy (reine Gedanke) một cách tách rời. Hoelderlin muốn kết hợp lại thành một chỉnh thể, hay như cách nói của ông: “Huyền thoại – (tức nghệ thuật thi ca) phải mang tính triết học để mang lại lý tính cho quần chúng, còn triết học phải trở thành thi ca để làm cho các triết gia biết cảm xúc” (16).

 

Muốn vậy, phải đi tìm Ngôn ngữ mới. Hoelderlin ý thức sâu sắc về mối quan hệ giữa tư duy và ngôn ngữ. Trong “Mnemosyne”, ông xét tình trạng tha hóa hiện nay của con người – giai đoạn đối lập biện chứng quyết liệt, trực tiếp trong đời sống của giống loài và của từng cá thể, – đồng thời cũng là sự tha hóa của Ngôn ngữ:

 

“Chúng ta chỉ là những ký hiệu

trống rỗng, vô nghĩa lý

chúng ta dửng dưng vô cảm và

gần như đánh mất hết ngôn ngữ về nơi xa lạ” (17).

 

Ngôn ngữ mòn cũ rút giảm cái mới của Kinh nghiệm mới vào ngôn ngữ của cái cũ, cái đã biết, rồi quên lãng đi. Ông quyết tạo ra một ngôn ngữ thi ca mới, một cung điệu mới (Sangesart) bắt buộc phải khác với ngôn ngữ trước nay. “Bắt buộc” vì đây là yêu sách nội tại, chứ không phải để “lập dị”, tương ứng với giai đoạn phát triển hiện tại của tri thức và đời sống. Ông cho rằng, về khách quan, con người đang sống trong những điều kiện cho phép họ vươn tới nhận thức đầy đủ về chính mình và về thế giới; về chủ quan, ông tin vào năng lực giải minh (hermeneutisches Vermoegen) của con người: “Con người có thể đặt mình vào hoàn cảnh người khác, có thể làm cho thế giới của người khác thành thế giới của chính mình” (18) mà ông gọi ẩn dụ là cuộc “hội thoại” (Gespraech) (19). Con người đủ trưởng thành cho đối thoại. Và ngôn ngữ tương ứng mới làm cho cuộc đối thoại thành tựu.

 

Thi ca, như thế, có tác dụng thanh tẩy (Katharsis): người thi sĩ sống trọn vẹn bi kịch của thời đại (kiểu nói khác của Hegel: “triết học thấu hiểu thời đại mình bằng tư tưởng”), xem bi kịch là điều kiện phát triển tất yếu của đời sống, truyền đạt cho người cùng thời để họ không sợ hãi trước bước đi khủng khiếp của lịch sử, làm tăng thêm sức sống để chào đón thời đại mới.

 

Thời đại mới nói ở đây là “thời đại hoàng kim” được khôi phục, là sự Trở-Thành-Một (Eins-Werden) với cái đã bị tha hóa (kể cả với nội tâm bị tha hóa của bản thân ta) trong một trạng thái “Tỉnh thức hoàn toàn của Tinh thần”, một “Hiện tại miên trường của cái Ở đây và Bây giờ” (volle Geistes – Gegenwart), trong đó, Quá khứ và Tương lai đều được vượt bỏ (aufheben) một cách biện chứng. (Như ta biết, về sau, Heidegger sẽ đi sâu vào điểm tinh túy này một các âm u, kỳ tuyệt như thế nào trong phân tích của ông về Thời gian. Các nhà Thiền học cũng có thể gặp ở đây ít nhiều sự tương ứng…).

 

5. Như có nói qua ở trên, trong khi Hegel tin rằng đã đạt được chân lý qua hệ thống triết học của mình thì với Hoelderlin, chân lý còn ở phía trước. Ðây là điểm khác cơ bản về nhận thức luận giữa ông và Hegel đồng thời cũng có chỗ khác với trào lưu “hậu hiện đại” hiện nay đang muốn xem ông như một đồng minh. (Chúng tôi cũng có gợi qua việc thử đọc thơ Bùi Giáng theo kiểu “hậu hiện đại” trong bài viết nhỏ cách đây mười năm (20)).

 

Trào lưu “hậu hiện đại” (với các tên tuổi như Lyotard, Derrida, Deleuze… ở Pháp và M. Frank, W. Welsch… ở Ðức) bất tín nhiệm mọi loại hệ thống triết học dựa trên lý tính để vươn tới cái Toàn thể mà họ gọi là những “chuyện hư cấu khổng lồ”. Triết học hậu hiện đại đi đến kết luận giống như Hoelderlin về sự bất lực của lý tính đơn thuần, nhưng Hoelderlin rút ra từ đó những hệ quả khác hẳn, ở đây chỉ xin nói lướt qua hai điểm chính:

 

Nếu các triết gia hậu hiện đại tập trung phê phán Hegel ở chỗ Hegel xem cái chân lý chỉ có thể là cái toàn thể (Das Wahre ist das Ganze) thì cũng là đã đả kích chính tiền đề mà Hoelderlin có chung với Hegel. Hoelderlin giữ vững nguyên tắc về cái toàn thể, ông chỉ muốn nói: Các quan năng khác – ngoài lý tính – có thể cảm nhận nhiều điều hơn lý tính, do đó, thi sỹ dự cảm được cái toàn thể mà người ta không thể phủ nhận một cách đơn giản chỉ vì chưa được lý tính kiểm nhận. Ngăn cấm không cho phát biểu về cái Toàn thể thì cũng tức là lại muốn đặt mọi quan năng khác dưới sự điều chỉnh độc đoán của lý tính. Hoelderlin không hướng về cái phi lý tính thần bí (irrational) hay phản lý tính (antirational), hình như ông muốn hướng tới cái siêu lý (metarational).

 

Trong khi phê phán quan niệm về cái Toàn thể trong triết học cận đại, các nhà hậu hiện đại lại viện dẫn lối tri thức phản tư của thời khai sáng, bác bỏ mọi cái gì không kiểm chứng được (ví dụ: các giá trị tối cao, bản thể tuyệt đối, ý niệm, Tinh thần tuyệt đối…). Hoelderlin thì rất hoài nghi khái niệm lý tính rất tĩnh tại của thời khai sáng. Theo ông, thật là vô lý khi cho rằng những gì tri thức con người đã đạt được đến nay là không thể vượt qua được nữa, xét về mặt lịch sử. Ông nói đến “tiếng gọi hướng về cái Bỏ Ngỏ” (Der Ruf ins Offene), về kẻ “lữ hành miên viễn” là nói ẩn dụ về niềm hy vọng rằng lịch sử và cả tri thức con người, là chưa hoàn tất. Tinh thần con người – như đã dẫn – có tính “hyperpol”, nó tiếp tục suy tư, tìm kiếm. Ðồng thời năng lực “hyperpol” ấy chỉ phát huy được nếu con người được kích thích để vượt lên quá sức mình. Chân trời không phải tự phơi mở ra cho những người thụ động, tinh thần con người phải luôn tỉnh thức, sẵn sàng đón nhận những kinh nghiệm và hình thái suy tư phá vỡ hạn độ hiện có. Bổ sung cho sự phản tư thông thường, cần một hình thái “phản tư mang tính thi ca” (poetische Reflexion).

 

Câu thơ nổi tiếng của Hoelderlin: “Con người, sống trên mặt đất, như một thi sĩ” (Dichterisch, auf der Erde, wohnt der Mensch) là hiểu theo nghĩa đó.

 

6. Chúng ta đã dừng lại khá lâu – tuy rất sơ sài – với Hoelderlin như một sự chuẩn bị tối thiểu để bước vào với Heidegger trong quyển sách này. Giống như rời thế giới vật lý của Newton để bước vào thế giới lượng tử, đọc Heidegger rất khó. Bùi Giáng tìm thử một lối vào bằng ngôn ngữ và “cung điệu mới” của riêng ông. Xin dành sự tinh khôi trọn vẹn mời bạn đọc tự cảm nhận và đánh giá. Ðúng như G. Figal nhận định: “Ðiều khó phủ nhân là: Sau Heidegger, không thể hiểu được triết học Âu Châu thế kỷ 20 mà không biết tới Heidegger” (21) và “Nếu người ta muốn suy tư khác ông thì trước hết hãy suy tư với ông đã (22). Qủa vậy, không có ông thì triết học hiện sinh của J. P. Sartre khó hình thành cũng như Ðạo đức học của E. Lévinas; H. G. Gadamer cũng không phát triển được giải minh học triết học (philosophische Hermeneutik), Michel Foucault và J. Derrida chắc cũng sẽ viết khác nếu không tiếp cận với ông. Ông cũng là triết gia thế kỷ XX có cái nhìn mới mẻ về lịch sử triết học: nhờ ông mà các tác giả cổ điển như Platon, Aristotle, Kant, Hegel được – và cần được – đọc lại theo kiểu mới. Không có ông thì các di văn ít ỏi của Parmenide và Heraklit chỉ còn là đồ cổ. Nietzsche, Kierkegaard, Dilthey… nhờ ông mà được giới triết học trọng thị trở lại. Ông phục hồi triết học trong mối gắn bó mật thiết với truyền thống, đồng thời gợi mở nhiều cách lý giải lý thú độc đáo. Cũng vì thế, đọc ông càng khó nếu trước đó không nắm vững ít nhiều Hegel, Husserl, Dilthey, Hoelderlin, Nietzsche, E. Juenger, nhất là Platon và Aristote.

 

Ðặc điểm chủ yếu của thời đại chúng ta – theo ông – là xu thế hướng về tính khách quan của đối tượng mà ít khi chịu suy nghĩ về ý nghĩa và điều kiện khả thể từ đâu có xu hướng đó. Xu hướng này bắt nguồn như một bước tiến bộ từ việc xem con người có vị trí ưu tiên tuyệt đối trong vũ trụ. Ðiều đó trở thành hiển nhiên kể từ thời cận đại, khi “con người” chứ không phải “Tinh thần” trở thành đối tượng chính của triết học (đặc biệt từ Feuerbach) song đồng thời mọi cái còn lại chỉ hiện diện như đối tượng, như vật thể luôn là “đối thủ” cần bị khuất phục của tư duy và hành động của con người. Ðó lại chính là “di hại” lâu dài của bản thân truyền thống siêu hình học “lãng quên hữu thể”, luôn làm cho hữu thể bị chết cứng như một vật thể, dù được mang danh hiệu nào: Sự Thiện tối cao, Thượng Ðế, Tinh thần tuyệt đối, Ý chí cường lực… Cách nhìn một chiều ấy gây nên tổn hại gấp đôi: thế giới quanh ta ngày càng bị vật hóa, lùi xa ta; còn ta trơ lại trong cái trục chủ thể trống vắng, mất hết ý nghĩa (ví dụ như trong một quan niệm y học máy móc xem con người toàn diện của bệnh nhân chỉ như một thể xác đơn thuần. Cơ cấu tâm-thể toàn diện bị đổ vỡ hoàn toàn).

 

Người ta đã hiểu lầm câu nói nổi tiếng của Protagoras “con người là thước đo của vạn vật” theo nghĩa thuần túy “duy chủ thể” của thời cận đại mà quên rằng câu nói ấy cũng ngụ ý về tính hữu hạn của tri thức con người. Tri thức ấy thiết yếu gắn liền với một thực tại toàn diện, không thể “đối tượng hóa” hết được. Ngay Kant cũng còn hiểu tự do theo nghĩa tự cưỡng chế chính mình (Selbstzwang), xem chính mình là đối tượng, là “đối thủ” phải chinh phục. Ngược lại, khái niệm tự do đích thực của cổ Hy Lạp là con đường thênh thang hướng về cái Bỏ Ngỏ (das Offene), nó tìm chọn cái cần cho mình trong sự phong phú xinh tươi của thế giới. Cũng thế, ý thức không có nghĩa là cái gì tự tại, tự cô lập mà luôn kết hợp hữu cơ với những gì ý thức hướng về. Cũng như ý thức, ngôn ngữ đan dệt một làn da sống động, ấm áp bao quanh thế giới, không phải là sản phẩm khô khan của trừu tượng hóa, mà cũng chia sẻ khổ vui với thế giới.

 

Heidegger muốn vượt qua, – ông nói nhẹ nhàng hơn – muốn “cho qua” (“verwinden” thay vì “ueberwinden”) cách nhìn củ để hướng tới – bằng cách trở về (Rueck-tritt) với sự hồn nhiên đầy ngưỡng mộ đối với thế giới (Weltfroemmigkeit) đã bị đánh mất, bị lãng quên, từ đó làm cho thế giới trở lại là nơi con người có thể “cư ngụ” được, thành “ngôi nhà” êm ái, còn con người biết nâng niu bảo vệ, làm kẻ mục đồng “canh giữ” cho “quê hương” đích thực của mình.

 

Ðiều dễ hiểu là cách đặt vấn đề như trên (đã bị quá giản lược) của Heidegger đã tác động mạnh mẽ đến tâm thức của người Tây phương hiện tại, từ việc cần nhìn nhận lại những di sản văn hóa và tư tưởng của quá khứ đến việc chọn thái độ trước những yêu cầu bức bách của đời sống hiện đại: sự khủng hoảng sâu sắc trong tâm lý cá nhân trước sức ép ngày càng mãnh liệt của cuộc sống vật chất, quan hệ phức tạp giữa con người với thế giới kỹ thuật và môi trường sinh thái, giữa nền văn minh Tây phương trong cuộc đối thoại và hòa nhập với các nền văn hóa khác.

 

Ðồng thời cũng làm nảy sinh nhiều vấn đề lý luận và thực tiễn, nơi đó câu hỏi vẫn còn nhiều hơn câu trả lời. Ở đây chỉ xin nhắc qua vài điểm khá gần gũi với chúng ta:

 

Với mỹ học hiện đại:

 

Heidegger và tiếp sau ông là Gadamer – từ nguồn cảm hứng với Hoelderlin – đã và tiếp tục gây nhiều tranh luận sôi nổi trong mỹ học, chủ yếu xoay quanh vấn đề tương quan giữa nghệ thuật và chân lý. Người nghệ sĩ – hay nghệ thuật nói chung – có “ưu thế” đặc biệt nào trong việc tiếp cận chân lý? Nếu có, thì từ đâu “biết” được điều ấy nếu không phải lại từ tư duy triết học? Và triết học sẽ làm gì hay tự  “đào nhiệm” để chuyển việc “bất khả” ấy cho mỹ học như R. Bubner đã trách (23)? Có thể lại trở về với sự “phân công” trước đây: triết học “phụ trách” chân lý, còn mỹ học đến với những “kinh nghiệm thẩm mỹ” như Kant nói? Nhưng “kinh nghiệm thẩm mỹ” không tiếp cận với chân lý sẽ đi về đâu? Tóm lại, Kant, Hegel, Heidegger vân còn gây nhiều âm vang và bối rối trong việc đi tìm nền tảng cho lý luận mỹ học hiện đại.

 

Với chủ nghĩa Marx:

 

Marx và Heidegger – mỗi ông từ những tiền đề và giác độ khác nhau – đều đặt vấn đề tha hóa một cách sâu sắc. Heidegger nhận định: “Ðiều mà Marx, khởi đi từ Hegel, nhận ra sự tha hóa của con người trong một ý nghĩa thiết yếu và quan trọng, bắt nguồn từ sự mất quê hương (Heimatlosigkeit) của con người thời cận đại. Sự mất quê hương này là thân phận của Hữu thể bị chính hình thái của siêu hình học tạo ra, củng cố và che đậy. Vì lẽ Marx, qua việc nhận thức sâu sắc sự tha hóa, đã đạt đến chiều kích căn cơ của lịch sử, cho nên quan niệm mác-xít về lịch sử hơn hẳn các loại sử luận khác. Song bởi cả Husserl lẫn Sartre đều không nhận chân được tính bản thể của sử tính trong Hữu thể, cho nên cả hiện tượng luận lẫn chủ nghĩa hiện sinh không đi vào được một chiều kích mà chỉ trong đó mới có thể mở ra cuộc đối thoại bổ ích với chủ nghĩa Marx” (24). Cái “chiều kích” đối thoại trong viễn tượng đặt vấn đề hữu thể một cách triệt để ấy đến nay vẫn còn để ngõ.

 

Với triết học đông phương:

 

Gadamer viết: “Heidegger luôn cố gắng dùng những khái niệm truyền thống của lối tư duy Tây phương – Âu Châu để phơi bày những kinh nghiệm nguyên khởi của Dasein (Tại thể-người) cò bị ẩn khuất” (25), đồng thời “cũng không có ai dám mạo hiểm như ông, thử dùng những khái niệm bất quy ước trên một nền móng khá chao đảo, khi ông là người đầu tiên tiếp thu các kinh nghiệm của các nền văn hóa khác, nhất là của Châu Á, kể cả của Thiền học, như là những khả năng mang lại kinh nghiệm mới cho chính chúng ta (người Tây phương, ND)” (26).

 

Vì thế, không lạ gì khi đọc Heidegger, nhất là các tác phẩm về sau của ông, ta dễ gặp đâu đó nhiều thuật ngữ rất quan trọng có chút gì gần gũi, thậm chí trùng hợp với thuật ngữ khá quen thuộc của triết học Ðông phương. Chỉ xin nêu vài ví dụ điển hình: “Der beweegende Weg”, “Das Geringe”, “die Gelassenheit”, “das Weltgeviert”… gợi đến các chữ: “Ðạo”, “Huyền Tẩn”, “vô vi”, “Tứ phương" (Thiên, Ðịa, Nhân, Tự nhiên – hay Thần) của Lão học; “die Lichtung”, “das Gelaeut der Stille”… gợi đến các chữ “chiếu diệu”, “mặc như lôi” (im lặng sấm sét) trong Phật học, nhất là chữ mấu chốt “das Ereignis ereignet” gợi chữ “Sinh Sinh” trong Dịch học… Các từ này quả nhiên không phải là sản phẩm của truyền thống tư duy Hy Lạp quen thuộc – dù theo ông, đó mới chính là phần vô ngôn, “bất suy tư” (Im-Pensé, Un-gedachte) ẩn tàng trong thời Hy Lạp cũ.

 

Nhờ thế, có khi chúng ta lại có vẻ dễ cảm thụ tư tưởng của ông hơn một số không ít người đọc Tây phương quen với lối tư duy Hy Lạp truyền thống thường thiên về tình khách quan nhằm thắng vượt đối tượng của chủ thể nhận thức.

 

Nhưng chính ở đây cũng dễ dẫn tới ngộ nhận về một sự đối thoại giản đơn bằng cách đồng nhất hóa dễ dãi. Chính ông lưu ý chúng ta: “sự khác biệt trong cách hành xử với thế giới làm cho việc đối chiếu các luận điểm của triết học Tây phương và Ðông phương có lúc trở thành bất khả. Ai làm như thế thì chỉ là xuyên tạc. Vì lẽ các tiền đề quá khác nhau” (27). Nhắm đến các độc giả Tây phương, ông còn nói: “Tôi cho rằng, người ta chỉ có thể chuẩn bị cho một sự “chuyển hướng" (Umkehr) ở ngay tại vùng đất mà nơi đó thế giới kỹ thuật hiện đại đã hình thành, chứ không phải bằng cách tiếp thu Thiền học Phật giáo hay các kinh nghiệm tâm linh nào khác của Ðông phương. Ðể chuyển hướng, người ta cần sự hỗ trợ của bản thân truyền thống Âu Châu với cách tiếp cận mới. Suy tư chỉ có thể chuyển hóa bằng suy tư có cùng nguồn cội và đặc tính” (28).

 

Theo truyền thống tư duy Tây phương – Âu Châu, ông không chịu dừng lại ở một vài “tri kiến” nhất thành bất biến, mà tiếp tục tra hỏi, chịu thất bại và lại tra hỏi tiếp. Sự chuẩn bị cho đối thoại là khó khăn và lâu dài. Như trái cây tự mình chín tới, thời gian là cần thiết để Tây phương cảm thụ thêm những “kinh nghiệm suy tư” (Denkerfahrungen) mới ngay trên mảnh đất của họ. Và Ðông phương cũng cần thời gian để thực sự làm quen lối tư duy Hy Lạp, tránh thái độ tự mãn hời hợt, ngây thơ và bằng con đường Lý tính thông qua sự đào luyện  - nói như Hegel - của một “nỗ lực khổng lồ của khái niệm” (Anstrengung des Begriffs), tức của tư duy lý luận.

 

 

Xin kết thúc bằng một lời tâm sự của tác giả Bùi Giáng: “kẻ viết mấy giòng này, vẫn ân hận: đầu ba thứ tóc, bốn thứ sương, pha mười loại gió tuyết… còn đủ thì giờ chăng để theo đuổi đến đâu? Xin ngồi lại bên đường. Trao lại chừng này là cây gậy và một ít hành trang. Thiếu thốn nhiều? Khuyết điểm lỗi lầm còn lắm? Nhưng cái cốt yếu – tin chắc là có đủ rồi. Cái cốt yếu giúp nhau trên con đường đi tìm trở lại để bước đến cùng cái nẻo riêng tài hoa mình chọn lựa – đúng hơn: cái lối riêng mà Ðịnh mệnh đã phó thác riêng cho tài hoa mỗi người” (783).

 

Ông khiêm tốn và thành thật. Trong vòm trời khô khan của triết học, người ta nghiêm nghị và đăm chiêu quá, nhất là các triết gia Ðức, họ ít biết cười. Ông nắm tay dẫn họ vào cuộc hôn phối. “Cuộc hôn phối nào? Là Càn lấy Khôn, Trời cưới Ðất, Gió Mộng gả Sóng biển cho rừng. Tồn thể đi về trong câu hỏi là của lời câu hỏi cưới xin; môi miệng em thốt lời, là Lời Khói hương phụng hiến” (765). Câu văn trầm mặc của Heidegger trở nên tưng bừng qua tay Bùi Giáng. Ông đưa “gió mộng”, “khói hương" vào triết học, và như thường lệ, dắt cả Chị Kiều, Em Thúy vào chơi để nhờ Chị Em góp tiếng cười giải thoát trước những “công án” vỡ đầu. Công ông chỗ đó.

 

Chúng tôi mạo muội làm việc quá sức mình là viết mấy lời giới thiệu nôm na này, để thay mặt các thân nhân của cố tác giả, xin tạ tấm lòng liên tài của Nhà xuất bản Văn học đã cho in lại sách ông.

 

Bùi Văn Nam Sơn

Tháng 5-2000

 

 

 

-------------------------------------------

 

Chú thích:

 

(1) Henry Corbin, Lời tựa quyển “Siêu hình học nhập môn” của Heidegger do ông dịch ra tiếng Pháp.

 

(2) Xem “Lời Cố Quận”, “Lễ Hội Tháng Ba”… Bùi Giáng diễn dịch “Erlaueterungen zu Hoelderlins Dichtung” (Minh giải về thơ Hoelderlin) của Heidegger: (GA4, 1981). Tác phẩm của Heidegger: “Toàn tập Heidegger” (Gesamtausgabe, (viết tắt: GA) xuất bản từ 1975, NXB Vittorio Klostermann, Frankfurt/M).

 

(3) Caligula: tên vở kịch và cũng là nhân vật bạo chúa La Mã của Camus

Martha: tên nhân vật nữ trong vở kịch “le Malendendu” (Ngộ Nhận) của A. Camus, Martha muốn “đổi đời”, cùng mẹ mở hắc điếm đầu độc khách trọ để cướp bóc. Một hôm nàng giết nhầm anh ruột của mình…

 

(4) Lời một bài hát của Nhạc sĩ Trịnh Công Sơn.

 

(5) M. Ponty, Signes, dẫn theo BG., (II. 106)

 

(6) Lời than của Ðức Khổng: “Thái Sơn kỳ đồi hồ! Lương mộc kỳ hoại hồ! Triết nhân kỳ nuy hồ!” (Núi Thái sơn mà đổ sao, cây gỗ tốt mà hỏng sao, bậc triết nhân mà nguy sao?).

 

(7) Platon, Politeia, 595a-608b.

 

(8) A. G. Baumgarten, Aesthetica, Frankfurt/O. 1750-58, 630.

 

(9) F. Hoelderlin, StA III, 1; 298.

 

(10) Tác phẩm của Hoelderlin: - Toàn tập (Saemtliche Werke, Stuttgart, 1943-1985, viết tắt StA).

- Toàn tập (Saemtliche Werke, Frankfurt / M 1976, viết tắt FHA).

 

(11) J. H. Lyotard, Das postmoderne Wissen, Graz / Wien 1986, tr. 13 (Nguyên tác tiếng Pháp: “La condition postmoderne”).

 

(12) Hoelderlin, StA, 1; 298.

 

(13) Theo Hoelderlin, triết học chỉ xuất hiện ở những nơi nào có cảm thức về sự hòa điệu (Harmonie). Triết học đúng là bắt đầu từ sự ngạc nhiên nghi ngờ nhưng ý thức về mâu thuẫn và sự khiếm khuyết, tức cái “đại nghi” chỉ có thể phát triển nếu con người đồng thời cũng có cảm thức về sự hoàn hảo, sự hoàn thiện. Cho nên, vì cổ Hy Lạp cảm nhận sâu sắc về cái “Một vô hạn” (FHA XI; 681) nên mới nêu được quan niệm “HEN DIAPHERON HEAUTO”, tức “Cái Một nằm trong sự tự phân lìa”, tức “bản chất của cái đẹp” (FHA XI; 681), cơ sở tối hậu của vạn vật.

 

Xem thêm: “Nếu phản tư không bao giờ có thể nắm bắt được cái nguyên ủy của chính nó là gì, thì phản tư cũng bất lực trong việc vượt bỏ những phân ly giữa cái Tôi và thế giới. Chỉ có nghệ thuật là có thể làm hiển lộ điều mà không tư duy hay hành động nào có thể làm được: tính thống nhất nguyên thủy của tồn tại. Trong nghệ thuật, bằng “thẩm mỹ”, sự thống nhất của chủ thể và khách thể mới trở thành thực tại, điều mà bằng “lý luận” chỉ có thể làm được trong một tiến trình vô tận”. (G. Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhaeltnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei Hoelderlin. Stuttgart 1975, tr. 64).

 

(14) Trong Hyperion, bằng cách diễn tả bóng bẩy, Hoelderlin nêu ý này rất sớm: Chỉ khi nào con người truy tìm chân lý với tinh thần khao khát và với sự nhạy cảm đầy tỉnh thức của toàn bộ cảm quan, họ sẽ cảm thụ được cái đẹp phơi mở ra ngay trong những gì vi tế nhất, vì chúng đều là biểu hiện của sự hòa điệu vũ trụ (FHA X, 209). (…) Trong cái đẹp, con người nhận ra mối tương thông của toàn bộ thực tại. Tri thức không có mục đích tự thân, mà có chức năng thực tiễn trong đời sống. Con người phải dùng tri thức của mình để cải tạo tình trạng hiện tồn của xã hội và cải tạo tự nhiên theo lý tưởng được phơi mở ra trong cái đẹp (FHA X, 212). (Sau này Marx cũng có cách nói gần tương tự: “… con người nhào nặn vật chất theo quy luật của cái đẹp…” (Bản thảo kinh tế - triết học năm 1844).

 

(15) Henning Bothe, Hoelderlin, Hamburg 94, tr. 54-56.

 

(16), (17), (18), (19) Hoelderlin, StA IV, 1, 298; StA II, 1, 195; FHA XIV, 45; StA, III, 536

 

(20) Vài nét về Bùi Giáng, Tưởng nhớ Thi sĩ Bùi Giáng, NXB Trẻ, 1999 (tr. 32).

 

(21) Guenter Figal, Heidegger, Hamburg 92, tr. 8.

 

(22) Sđd, tr. 9.

 

(23) Ruediger Bubner: Aesthetische Erfahrung, Frankfurt / M 1989

Xem thêm: Positionen der Aesthetik, C. Helferich, Muenchen 1998

 

(24) Heidegger, GA Bd 9, tr. 339

 

(25), (26) Hans – George Gadamer, Heideggers Wege, Tuebingen 1983 tr. 31 và tr. 64.

 

(27) dẫn theo H. W. Petzet, Begegnung und Gespraeche mit M. Heidegger 1929-1976, Frankfurt/M, 1983, tr. 185.

 

(28) dẫn theo E. Fraentzki, Der missverstandene Marx, Pfullingen 1978, tr. 264.