“m.E” VÀ ĐỐI THOẠI
TRIẾT HỌC
Bùi Văn Nam
Sơn
1. Thi sĩ Bùi Giáng rất thâm trầm khi bảo
rằng “muốn bàn tới thơ, diễn dịch thơ,
người ta chỉ có thể phải làm một bài
thơ khác”.
Cũng theo tinh thần đó, để bày tỏ ḷng kính
mộ đối với một người Thầy – không
cùng một chuyên ngành nên không có cái may mắn được
làm học tṛ, như trường hợp của tôi với
Giáo sư Hoàng Tụy –, tôi xin nhân dịp vui mừng này nhớ
tưởng và viết đôi lời về một
người Thầy khác mà phong cách tư duy đă lưu
lại nơi tôi dấu ấn khó phai: Giáo sư KARL-OTTO-APEL,
như một lời biết ơn chân thành kính gửi đến
một người Thầy cũ.
Kế tiếp sau thế
hệ của những M. Heidegger, T.W. Adorno, H. Marcuse, H. G.
Gadamer…, K.O.Apel – cùng với Jürgen Habermas, bạn học và
đồng nghiệp lâu năm với nhau ở khoa Triết,
Đại học J. W. Goethe, Frankfurt/M – là hai “triết gia lớn nhất c̣n
đang sống” của nước Đức. Hai ông
đều đă nghỉ hưu, nhưng nay vẫn c̣n
tiếp tục đứng ở “mặt tiền” của
nghị luận triết học đương đại
và hầu như đều có mặt song đôi trong thư
mục trích dẫn của vô số sách vở và tạp chí
triết học. Tôi có hứa sẽ đóng góp vào Kỷ
yếu mừng thọ GS Hoàng Tụy một bài viết
về hành tŕnh tư tưởng của J. Habermas nhưng
e… dài quá, nên xin chuyển sang giới thiệu K. O. Apel, không
chỉ v́ Thầy Apel viết ít hơn mà c̣n nhân dịp
Thầy thượng thọ 85 tuổi.
Tôi đặt nhan
đề bài viết bằng hai chữ “m.E” khá lạ mắt là cố ư gợi ṭ ṃ
để hy vọng người đọc không lật
vội trang sách khi nh́n thấy hai chữ … “triết
học” kèm theo ! “m.E” không
phải là một kư hiệu… toán học, mà chỉ là cách
viết tắt quen thuộc của chữ Đức: “meines Eractens”, có nghĩa là: “theo
tôi”, “theo chỗ tôi thấy”, “theo thiển ư”… Cũng như
trong tiếng Việt, đó là cách nói, cách viết khiêm
tốn, trang nhă thông thường, không có ǵ lạ. Lạ
chăng là ở chỗ chữ này được lặp
đi lặp lại quá nhiều lần trong mọi tác
phẩm và bài viết của K. O. Apel khiến người
đọc phải chú ư.
Trong giảng
đường, hay nói nôm na, trong một pḥng học
được xây dựng theo kiểu công năng hết
sức đơn điệu dễ gây buồn ngủ,
Thầy Apel – dáng cao gầy, mái tóc điểm bạc chải
lật sang hai bên - ngồi nghiêm nghị, khắc khổ trước
một đống sách. Thầy yêu cầu các sinh viên
ngồi bàn đầu lần lượt đọc to
từng đoạn văn trong quyển Phê phán lư tính thuần túy của Kant cho cả lớp
nghe. Khung cảnh tựa như thầy đồ giảng sách
ngày xưa! Gặp đoạn nào sinh viên đọc ngắc
ngứ – nhất là… không may gặp phải sinh viên ngoại
quốc –, Thầy thường ngắt lời, giọng
kim của Thầy lảnh lót: “Kompliziert, aber klar, oder?”
(“Rối nhưng rơ, phải không nào?”). Thầy bèn giảng
giải, và chữ “m.E” lại
nhiều lần được sử dụng! Cho tới
khi bắt đầu thấy càng giảng càng… rối thêm,
giọng Thầy chùng xuống. H́nh như Thầy cảm
giác có lỗi mỗi khi thấy ḿnh khẳng định
một điều ǵ quá dứt khoát hay lỡ nói quá dài, làm
ảnh hưởng đến phần phát biểu của
sinh viên. Phong thái của Thầy đă rất khác với
phong thái “khai thị” của Heidegger khi giảng bài! Càng quá
xa với truyền thống “độc quyền chân lư” khét
tiếng của triết học Đức, nhất là khi
nhớ đến h́nh ảnh “toàn trị” đáng sợ của
Hegel dưới con mắt của Ortega y Gasset: “Nơi Hegel,
ta gặp một nhân vật siêu-trí thức hiếm hoi nhưng
lại được phú cho những phẩm tính tâm
hồn của một chính khách. Quyền uy, cha chú, cứng
rắn, phán truyền […]. Về tính khí, đúng ra ông
thuộc vào hàng ngũ những người như Xê-da, Diolektian,
Thành cát tư hăn, Barbarossa. Tất nhiên ông không phải là họ
nhưng đây là do lối suy tưởng của ông. Triết
học của ông là có tính đế chế, có tính Xê-da, có
tính Thành cát tư hăn. Và v́ thế mới có chuyện: từ
trên giảng ṭa của ḿnh, ông ngự trị nhà
nước Phổ về mặt chính trị, và ngự
trị một cách chuyên chế”.
Tất nhiên, ở đây, không thể không thấy sự
ngộ nhận sâu sắc của Gasset đối với
Hegel như chúng tôi đă có đề cập ở một
nơi khác,
nhưng, định kiến quen thuộc ấy cũng
không phải hoàn toàn không do Hegel gây ra! Nhưng, thật ra
giữa các thế hệ triết gia nói trên, người ta
không chỉ khác nhau đơn thuần về tính khí và phong
thái cá nhân. Giữa họ là khoảng cách của cả
một thời đại tư duy hay, nói theo Thomas Kuhn,
là một cuộc “thay
đổi hệ h́nh” (paradigm shift), nếu ta thử áp dụng
thuật ngữ về các “cuộc cách mạng khoa học” này
vào cho lịch sử triết học Tây phương
bằng sơ đồ hết sức khái quát sau đây:
Hệ h́nh
|
lĩnh vực
|
đối tượng
|
điểm xuất phát
|
câu hỏi xuất phát
|
Bản thể
học (Hữu thể học) (Platon, Aristotle...)
|
tồn
tại/bản chất
|
cái tồn tại
|
sự ngạc
nhiên
|
Là ǵ ?
|
Tâm thức
học (Descartes, Kant..)
|
ư thức/chủ
thể
|
những biểu
tượng
|
sự nghi ngờ
|
Tôi có thể
biết ǵ?
|
Ngôn ngữ
học (Wittgenstein, Gadamer, Apel, Habermas…)
|
ngôn ngữ
|
những phát
biểu/những mệnh đề
|
sự lẫn
lộn
|
Tôi có thể
hiểu ǵ?
|
Là một trong những
đại biểu cự phách của “hệ h́nh tư duy”
thứ ba, K.O.Apel, qua phong cách tư duy và triết lư của
ḿnh, cũng theo đuổi một tham vọng triết
học không kém phần to tát so với các đại
biểu của hai hệ h́nh trước: một sự biến đổi triết
học như nhan đề tác phẩm chính yếu
của ông.
Bài viết ngắn sau đây thử xoay quanh khái niệm
“biến đổi” (Transformation) ấy (xem: khung 1).
KARL-OTTO-APEL (1922 - )
|
Karl-Otto
Apel sinh năm 1922 tại Düsseldorf (Đức), học
đại học tại Pháp trong thời gian bị
bắt làm tù binh chiến tranh. Làm luận án tiến sĩ
ở Bonn năm 1950 (“Dasein và Nhận thức:
một lư giải nhận thức luận về triết
học của M. Heidegger”); làm luận án “Habilitation”
năm 1960 ở Mainz
(“Ư niệm về ngôn ngữ
trong truyền thống của chủ nghĩa nhân văn
từ Dante tới Vico”). Sau mấy năm giảng
dạy tại các đại học Kiel (1962-69) và Saarbrücken (1969-72)
(Đức), ông giảng dạy cho đến khi nghỉ
hưu tại đại học Frankfurt/M. Các tác phẩm
chính:
-
Transformation der
Philosophie/Biến đổi triết học, 2 tập,
Suhrkamp, Frankfurt/M, 1994:
-
tập I: Phân tích ngôn ngữ, Kư hiệu học, Thông
diễn học
-
tập II: Cái Tiên nghiệm của xă hội truyền thông
-
Die Erklären – Verstehen – Kontroverse
in transzendentalpragmatischen Sicht/Tranh luận giữa việc
Giải Thích và Hiểu từ cái nh́n ngữ dụng
học siêu nghiệm nhân hội thảo về
quyển Explanation and
Understanding của G. H. von Wright, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1979
-
Ấn hành Tuyển tập về Charles Sanders Peirce và hai
Lời Tựa được in thành sách: Der Denkweg von Charles S. Peirce/Con
đường suy tưởng của C. S. Peirce,
Frankfurt/M, 1975
-
Diskurs und Verantwortung. Das Problems
des Übergangs zur postkonventionellen Moral/Diễn ngôn và trách
nhiệm. Vấn đề về sự quá độ sang
nền luân lư hậu-quy ước, Suhrkamp, Frankfurt/M,
1997.
Cùng
với Jürgen Habermas (bạn thân từ thời sinh viên
ở Bonn
và đồng nghiệp ở Frankfurt/M), Apel là một trong
các triết gia hàng đầu của nước
Đức hiện nay, có công du nhập một cách sáng
tạo triết học phân tích (ngôn ngữ) vào truyền
thống triết học Âu Châu. Cương lĩnh “Biến đổi triết
học” của ông là tham vọng tổng hợp có
hệ thống triết
|
học
phân tích về ngôn ngữ, thuyết dụng hành (pragmatism),
nhất là của C. S. Peirce, và Thông diễn học
(Heidegger và H. G. Gadamer). Theo ông, dưới ánh sáng của
các trào lưu triết học mới mẻ này, cần
phải hiểu lại I. Kant theo một “hệ h́nh”
(Paradigm) khác. Đặc biệt, những điều
kiện cho nhận thức có giá trị liên-chủ
thể không c̣n có thể lư giải dựa vào cấu trúc
của ư thức hay của các quan năng nhận thức
của chủ thể nhận thức xét như một cá
nhân được nữa mà phải thông qua một
sự nghiên cứu có hệ thống về ngôn ngữ
như là môi trường của nhận thức
được trung giới bằng biểu trưng.
“Bước ngoặt dụng hành” (pragmatic turn), khởi
đầu từ Peirce và Charles W. Morris (1901-1979) và
được tiếp tục trong “lư thuyết về
hành vi nói” (speech act theory) cho thấy không thể giải
thích sự truyền thông đơn thuần bằng lư
thuyết ngữ nghĩa. Nó phải được
bổ sung bằng một nghiên cứu dụng học
về mối quan hệ giữa những kư hiệu ngôn
ngữ và những điều kiện được
người nói sử dụng chúng. Luận điểm
chính của Apel: kư hiệu học siêu nghiệm của ông
mang lại một bộ những điều kiện quy
phạm được tiền-giả định trong
bất kỳ cuộc đối thoại hay lập
luận hợp lư nào. Quy phạm trung tâm là tiền-giả
định rằng: một thành viên tham gia thảo
luận đồng thời là thành viên của một
cộng đồng truyền thông lư tưởng; cộng
đồng ấy mở ra một cách b́nh đẳng
đối với mọi thành viên và loại trừ
mọi quyền lực ngoại trừ sức mạnh
thuyết phục của luận cứ tốt hơn.
Bất kỳ yêu sách nào về nhận thức có giá
trị liên-chủ thể (nhận thức khoa học hay
luân lư-thực hành) đều mặc nhiên thừa nhận
cộng đồng truyền thông lư tưởng này
như là một “siêu-định chế” của việc
lập luận hữu lư và đó cũng là nguồn
gốc tối hậu của mọi việc biện minh.
|
2. Biến đổi triết học
Trong các sách viết
về triết học Đức đương
đại, người ta thường có thói quen xếp K.
O. Apel – cùng với J. Habermas – vào truyền thống “Lư
luận phê phán” (“Kristische Theorie”) vốn nổi danh với
tên gọi “trường phái Frankfurt”.
Nếu điều này không hẳn đúng với Habermas th́
càng không đúng với Apel. Tuy có nhiều điểm chung
với Habermas và thường được Habermas trích
dẫn cũng như cùng giảng dạy nhiều năm
tại đại học Frankfurt/M, Apel không thuộc về
“trường phái Frankfurt”.
Những tên tuổi lớn của trường phái này
như Horkheiner, Adorno, Marcuse hay Benjamin không ảnh
hưởng ǵ nhiều đến ông. Ông cũng khác
với Habermas, người bạn và đồng nghiệp
lâu năm, ở một điểm căn bản. Habermas
vừa là triết gia và nhà xă hội học chuyên nghiệp
vừa là một cây bút luận chiến sắc sảo,
thường xuyên đề ra nhiều sáng kiến và lên
tiếng can thiệp vào các vấn đề thời
sự, và v́ thế, được gọi là một praeceptor germaniae, một “ông Thầy
của nước Đức”, giữ vai tṛ của
triết gia tiêu biểu cho nước Đức hiện
đại. Bảo vệ và phát huy chức năng “giáo
dục” trên tinh thần phổ quát của Khai minh, Habermas
c̣n được tôn vinh là “triết
gia của sự cải tạo” (“Philosoph der re-education”),
góp phần rất sớm và tích cực vào việc khắc
phục di sản nặng nề của chủ nghĩa
quốc xă, cổ vũ cho một nước Đức
ḥa b́nh và dân chủ. Apel, trái lại, không thấy có chút khó
khăn nào khi tự nhận ḿnh là một triết gia
“thuần túy”, thậm chí, một triết gia “hàn lâm”,
chỉ sống và làm việc trong môi trường đại
học với lĩnh vực riêng của ḿnh. Và mặc dù
trong các tác phẩm, Apel vẫn bàn sâu về các vấn
đề khoa học luận, nhưng ông tỏ ra không
mặn ṃi lắm với việc gắn triết học
vào một khuôn khổ nghiên cứu liên ngành với các khoa
học khác. Ông có các lư lẽ riêng của ḿnh:
-
ông vạch một đường phân
thủy rơ rệt giữa triết học và chính trị.
Theo ông, chỉ có thể h́nh dung một “sứ mệnh”
chính trị cho triết học và khoa học nói chung là
ở chỗ triết học và khoa học có thể tiến
hành trong một đại học được tổ
chức một cách dân chủ, không bị nhà nước chi
phối và khống chế, để nó có thể đóng
góp phần ḿnh vào công cuộc Khai minh.
-
đóng góp ấy cũng được
ông hiểu theo nghĩa thuần túy triết học và khoa
học: triết học và khoa học phải ra sức
dẹp bỏ những khẳng quyết giáo điều, và
không đơn thuần dựa vào quyền uy của
bất kỳ “nhà đại tư tưởng” nào cả.
-
khi làm triết học, mỗi
người xuất phát hoặc sẽ đi đến
một tư tưởng
nền tảng. Tư tưởng này được
h́nh thành nên từ sự t́m hiểu, tranh biện với
nhiều tác giả rất khác nhau, đồng thời,
tư tưởng ấy lại đ̣i hỏi phải
đưa những tác giả hết sức khác nhau ấy
vào cuộc đối thoại. Như ta sẽ thấy,
triết học của Apel là sự “soi chiếu” giữa nhiều quan điểm
rất khác nhau (ở đây là giữa Heidegger và Wittgenstein,
giữa Kant và Peirce…), phục vụ cho việc triển
khai tư tưởng nền
tảng của ông. (Sự “soi chiếu” ấy đ̣i
hỏi đi sâu vào các triết gia khác nhau, nên Apel
thường viết những chú thích rất dài, sử
dụng thuật ngữ của họ, khiến tác phẩm
của Apel thật sự không dễ đọc).
-
thế nhưng, việc “soi chiếu”
những quan niệm triết học khác nhau không chỉ
để soi sáng tư tưởng nền tảng của
ḿnh, mà c̣n hơn thế, chính việc làm này tương ứng với bản thân tư
tưởng nền tảng ấy. Bởi, Apel cho rằng
triết học chỉ h́nh thành bên trong một “cộng đồng truyền
thông” của những triết gia và, v́ thế, ta không nên
hướng đến các quan niệm triết học như
thể chúng là “thế giới quan của Một-người”.
Triết học, theo ông, không phải là hành tŕnh cô đơn
đi t́m chân lư như nơi các “hệ h́nh” cũ mà là
một cuộc “đại-đối
thoại”, trong đó mọi luận điểm
đều được thử nghiệm và lư giải,
để kỳ cùng, chỉ có luận điểm nào có
sức thuyết phục lớn hơn sẽ
được những người khác tạm thời
chấp nhận. Quan niệm về triết học như
là một “cộng đồng
truyền thông” là quan niệm được Apel tiếp thu
từ Charles Sanders Peirce
(1839-1914), ông tổ của triết học dụng hành
Mỹ. Việc tiếp thu quan niệm này cũng sẽ cho
ta biết sơ bộ về tham vọng của Apel:
“sự biến đổi triết học”. Thế nào là
“biến đổi triết học”? Theo Apel, v́ lẽ bản
thân các triết gia không phải lúc nào cũng nhận ra
rằng ḿnh [chỉ] là một thành viên tham gia vào một cuộc
“đại đối thoại”, nên vấn đề cốt
yếu là phải đưa những tư tưởng
của họ vào trong một đối thoại như
thế. Mặt khác, tư
tưởng nền tảng của mỗi triết gia
phải được “đo lường” bằng
“thước đo” của cuộc đại-đối
thoại và “biến
đổi” nó theo thước đo của
đại-đối thoại này. Như thế, “sự
biến đổi triết học” khác một cách cơ
bản với việc đơn thuần “đưa”
triết học – như cái ǵ đă thành tựu, đă “có sẵn”
– vào trong khoa học và chính trị; trái lại, theo Apel,
chỉ trong sự biến đổi ấy, triết
học mới có được h́nh thái thích hợp với
nó và, trong h́nh thái này, đối
thoại triết học có thể là một mô h́nh kiểu
mẫu cho cuộc đối thoại trong khoa học và
chính trị.
(Ư
tưởng này về vị trí và chức năng đặc
thù của đối thoại
triết học sẽ được J. Habermas triển
khai sâu rộng thành quan niệm về “khu vực công cộng” nổi tiếng của ông
trong một nền “dân chủ
tham vấn” (Deliberative Demokratie) (xem: khung 2).
Nền dân chủ tham vấn
|
Nền dân chủ tham vấn hay nền
chính trị tham vấn (Deliberative Demokratie/Deliberative Politik)
(latinh: deliberato: cân
nhắc, bàn bạc, quyết định sau khi bàn bạc)
là sự quyết định bằng thảo luận
chứ không bằng mệnh lệnh. Khác với lư
luận về định
chế của khoa chính trị học, Habermas tập
trung vào vai tṛ công luận của công dân. Bên cạnh hai
nguồn lực cố hữu của xă hội là sức
mạnh kinh tế và quyền lực chính trị, ông
muốn xây dựng nguồn lực thứ ba: sự
đoàn kết, liên đới h́nh thành từ sự
truyền thông của quần chúng. Chính chất lượng lập luận trong tiến
tŕnh này sẽ mang yếu tố “lư tính” vào trong tiến tŕnh chính trị vốn
chỉ dựa trên các sự thỏa hiệp về
lợi ích. Qua đó, hệ thống chính trị không c̣n là
đỉnh cao và trung tâm của xă hội mà chỉ là
một hệ thống hành vi truyền thông bên cạnh các
hệ thống khác. Vị trí và tính chất của nền dân chủ tham vấn
vừa khác với mô h́nh dân
chủ pháp quyền-tự do (dựa trên những
thỏa hiệp về lợi ích riêng) lẫn với mô
h́nh cộng ḥa nhân dân (dựa
trên sức mạnh tự tổ chức của quần
chúng được chính trị hóa). Nói cách khác, bên
cạnh khu vực của thị trường và của
nhà nước, Habermas chủ trương
|
xây dựng
khu vực của xă hội công
dân (Zivilgesellschaft/Bürgergesellschaft). Khác với chủ
nghĩa tự do xây dựng trên xă hội dân sự (bürgerliche Gesellschaft/civil society),
Habermas muốn xây dựng nền dân chủ tham vấn
trên xă hội công dân (Bürgergesellschaft/Citizen-society)
theo mô h́nh sau:
Nguồn lực
|
Hệ thống
|
Khu vực
|
Quyền lực
cai trị hành chính
|
Bộ máy chính
trị
|
Nhà nước
(hệ thống chính trị)
|
Quyền lực
kinh tế (Tiền)
|
Hệ thống
hành vi kinh tế
|
Thị
trường (xă hội dân sự)
|
Quyền lực
truyền thông (sự đoàn kết, liên đới)
|
Mạng
lưới truyền thông công cộng
|
Xă hội công dân
(công luận)
|
Xem: J. Habermas: Faktizität und
Geltung/Kiện tính và Hiệu lực, 1992, 1994.
|
|
3. Biến đổi việc phân tích về “Dasein” và
thông diễn học
của Heidegger
K. O. Apel không đi
đến với khái niệm “cộng đồng
truyền thông” của Peirce ngay từ đầu, trái
lại, sau khi đă tiếp thu và phát triển tư
tưởng của Martin Heidegger (1889-1976). Ngay từ 1950,
với luận án tiến sĩ về Heidegger (“Dasein và nhận thức: một
sự lư giải nhận thức luận về triết
học của M. Heidegger”), Apel đă t́m cách nối
kết hai tư
tưởng nền tảng của Heidegger:
-
con người không phải là những sinh
vật có mặt trong thế giới, rồi sau đó, nhờ vào tri giác và
giác tính, mới quan hệ bằng nhiều cách khác nhau với
những đối tượng xung quanh, trái lại, con
người có đặc điểm là: có một không gian
ư nghĩa về một thế giới được “khai
mở” hay được “khám phá” ra cho họ, và con
người hiện hữu (“da”) ở ngay trong không gian ư
nghĩa ấy. Chỉ nhờ con người hiện
hữu trong một không gian ư nghĩa, nên con người
mới có thể quan hệ với những đối
tượng riêng lẻ vốn luôn được “khám phá”
trong một không gian ư nghĩa của thế giới đă
được “khai mở” ấy. Cho nên, khi suy
tưởng về “thế giới”, Heidegger luôn hiểu
rằng đó là một “thế
giới cùng sống chung” (Mitwelt); và, trong nghĩa đó,
ta không thể hiểu con người như là những sinh
vật riêng lẻ cô lập, sau đó mới đi vào trong
các mối quan hệ với nhau, mà ngược lại, con
người luôn hướng về nhau và hành xử với
nhau trong một không gian ư nghĩa chung.
-
nếu trong tác phẩm “Tồn tại và Thời gian” (1927), Heidegger đă
hiểu ngôn ngữ như là một yếu tố cấu
trúc của thế giới, th́ trong các giai đoạn
muộn hơn, ông c̣n xem bản thân ngôn ngữ như là
sự khai mở ra một không gian ư nghĩa. Không gian
ấy có được h́nh thái đặc thù trong việc
triển khai nghị luận triết học và trong tác
phẩm nghệ thuật.
Apel tiếp thu hai tư
tưởng trên đây của Heidegger (tư tưởng
về “thế giới” và tư tưởng về bản
thân ngôn ngữ như cái ǵ mở ra cả một không gian ư
nghĩa) và nối kết hai ư tưởng này lại một cách c̣n chặt chẽ hơn
so với nơi Heidegger. Với Apel, chính ngôn ngữ mới
là cái mở ra không gian ư nghĩa của thế giới,
khiến cho “thế giới” và “ngôn ngữ” thực
chất là một. Con người quan hệ và hướng
về nhau như những kẻ sử dụng ngôn ngữ,
và, cũng nhờ “tính ngôn ngữ” này mà con người quan
hệ với những đối tượng xung quanh.
Với luận điểm này, Apel đă mặc nhiên đi
đến với ư tưởng về một “cộng
đồng truyền thông” dù thoạt đầu vẫn chưa
hiểu nó như một cuộc “đại-đối
thoại” giữa những nhà khoa học theo nghĩa
của Peirce. Ông thật sự đi đến với ư
tưởng này sau khi so sánh, tranh biện với nhiều
quan niệm triết học khác nhau về ngôn ngữ,
nhất là với Ludwig
Wittgenstein (1889-1951). Ông thấy giữa Heidegger và
Wittgenstein có nhiều điểm chung, nhưng, ở
một điểm then chốt, theo ông, Heidegger tỏ ra thâm
thúy hơn.
Trong tác phẩm hậu kỳ lừng danh “Các nghiên cứu triết học” (1955),
Wittgenstein t́m cách chứng minh rằng ta chỉ hiểu
những dụng ngữ khi ta biết chúng được
sử dụng như thế nào, và chúng luôn được
sử dụng trong một văn cảnh, trong một sự
nối kết nhất định, được
Wittgenstein gọi là một “tṛ
chơi ngôn ngữ”.
Tuy Wittgenstein cũng gọi các tṛ chơi ngôn ngữ ấy
là “h́nh thức cuộc sống” (Lebensform), nhưng ông
chưa cho biết rơ “cuộc sống” ở đây được
hiểu như thế nào, và ngoài ra, c̣n để mở câu
hỏi: các tṛ chơi ngôn ngữ, trong tính đa tạp
của chúng, quan hệ với nhau như thế nào. Theo
Apel, hai câu hỏi ấy dường như đều có
thể được giải đáp bằng quan niệm
của Heidegger về “thế
giới”:
-
với câu hỏi thứ nhất, Heidegger
đă mang lại một sự phân tích cặn kẽ
việc cá nhân con người “tồn
tại-ở-trong-thế giới” có nghĩa là ǵ và làm sao
để thực hiện “việc tồn
tại-ở-trong-thế giới” ấy.
-
với câu hỏi thứ hai, Apel t́m
thấy nơi Heidegger một câu trả lời, v́ Apel
gắn liền sự phân tích về thế giới với
quan niệm về ngôn ngữ của Heidegger. Apel rút ra
kết luận: những “tṛ chơi ngôn ngữ” riêng lẻ
tuy bao giờ cũng chỉ tạo lập nên một
bộ phận của thế giới, nhưng con
người lại có khả năng biến những tṛ
chơi ngôn ngữ – mà họ tham dự vào – thành vấn đề, đặt chúng trong mối
quan hệ và trong sự so sánh với nhau, bởi thế
giới, xét như cái toàn bộ, được khai mở
bằng ngôn ngữ. Con người, về phía ḿnh, lại
mang nặng tính ngôn ngữ của thế giới, bằng
cách tiến hành một cuộc đối thoại liên
tục và không bao giờ kết thúc: cuộc đối
thoại của triết học. Theo Apel, chỉ trong
triết học, thế giới ngôn ngữ mới bộc
lộ trọn vẹn như một toàn bộ, và đó
chính là lư do tại sao, theo ông, triết học cần
phải “giữ ḿnh” để
không tự biến thành một khoa học bên cạnh
những khoa học khác hay trực tiếp mang tính “chính
trị”. V́ nếu thế, triết học sẽ đánh
mất nhiệm vụ đặc thù của ḿnh và không c̣n
có thể làm cho những h́nh thức khác nhau của thế
giới liên hệ với nhau trong một thử nghiệm
duy nhất và không kết thúc. Theo cách nh́n của Apel,
triết học mang theo ḿnh một nhiệm vụ bất
tận, đó là: trong đối
thoại của ḿnh, tạo dựng nên tính thống nhất
và tính toàn bộ của thế giới, và, v́ thế, phải
biết giữ khoảng cách với những h́nh thái biểu
hiện khác nhau về thế giới này.
4. Biến đổi sự phê phán ư hệ
Cho rằng triết
học cần giữ khoảng cách với những h́nh thái
biểu hiện khác nhau về thế giới ở trong
những tṛ chơi ngôn ngữ không có nghĩa là triết
học dửng dưng, không quan tâm hay xa lánh chúng. Theo Apel, về
mặt triết học, cần phải thảo luận và
kiểm tra xem những tṛ chơi ngôn ngữ riêng lẻ và
những xác quyết được nêu trong những tṛ
chơi ấy có cơ sở và có thể biện minh
được hay không. Chính đây là điểm mà ông thấy
cần bổ sung cho quan niệm của Heidegger và cả
của H. G. Gadamer, người đă phát triển cả một
môn Thông diễn học
(Hermeneutik) từ triết học Heidegger. Theo Apel,
Heidegger – và về sau là Gadamer – đă thành công trong việc phân
tích tồn tại của con người ở trong thế
giới và nhất là đă khai triển việc “Hiểu”
như là đặc điểm cơ bản của
việc tồn tại-ở-trong-thế-giới. Nhưng,
cả Heidegger lẫn Gadamer hầu như chưa phân
biệt rạch ṛi giữa việc Hiểu một cách thích
đáng và không thích đáng, cũng như chưa tra hỏi
về tiêu chuẩn hay thước đo cho việc
phân biệt ấy. Không có một tiêu chuẩn hay
thước đo như thế sẽ không thể nói
về sự tiến bộ hay sự tăng tiến trong
việc Hiểu thế giới. Và từ đó cũng không
thể tiến hành một sự biến đổi triết học theo nghĩa
của Apel, tức có tham vọng thấu hiểu một
triết gia hơn cả bản thân triết gia ấy hiểu
chính ḿnh, để đặt những câu hỏi mới và
đề nghị những giải đáp trong một
văn cảnh mới mẻ.
Trước khi đi t́m
tiêu chuẩn hay thước đo ấy (xem: 5), Apel
nhấn mạnh: cần gắn liền cuộc đối
thoại vô tận của triết học như là việc
khai mở những không gian ư
nghĩa (Heidegger) với quan niệm về “cộng
đồng truyền thông” của những nhà triết
học và khoa học (Peirce). Theo ông, đây không phải là một
sự kết nối tùy tiện mà xuất phát từ
bản chất của vấn đề: chỉ từ
việc hiểu triết học như là một cuộc
đại-đối thoại vô tận th́ ta mới có cách
xử lư đúng đắn đối với tính chất
ngôn ngữ của thế giới. Thật thế, trong chừng
mực thế giới là một “thế giới cùng sống
chung” (Mitwelt) được khai mở ở trong ngôn
ngữ, th́ con người – với tư cách là những
thực thể ngôn ngữ – “bị
kết án” (“verdammt”) là phải đi đến chỗ
đồng ư với nhau.
Bất kỳ cuộc đối thoại nào cũng nhắm
đến sự đồng ư, và sự đồng ư
chỉ có thể đạt được khi thật
sự xem trọng sức thuyết phục của luận
cứ tốt hơn. Lập
luận là một “chân trời” mà con người không
thể thoát khỏi. Ngay cả khi ta từ chối lập
luận và làm theo ư ḿnh th́ thực chất vẫn phục
tùng sự tất yếu của lập luận: ta lập
luận khi dùng việc làm để chứng minh sự
lựa chọn của ta. Sự tất yếu về nguyên
tắc này vẫn không hề bị suy suyển khi ta cho
rằng, trong t́nh h́nh nhất định nào đó, không
thể đi đến sự đồng ư, thỏa
thuận. Bởi, cũng giống như ta không thể thoát
khỏi chân trời của sự lập luận, ta không
thể thật sự thoát ly khỏi “cộng đồng
truyền thông”, v́ ta không phải là một “chủ thể”
cô độc, để sau đó mới đi vào trong
mối quan hệ với những “chủ thể” khác.
Chỉ có điều: trong bản tính nội tại
của “cộng đồng truyền thông”, mọi sự
xác quyết, về nguyên tắc, đều
có thể bị phản bác giống như sự
kiện thường diễn ra trong các ngành khoa học
thực nghiệm.
V́ thế, trong một
hoàn cảnh xă hội nhất định, ta có quyền dè
dặt trước những xác quyết được ban
bố một cách phổ biến. Trong trường hợp
đó, ta giả định rằng những xác quyết
ấy không được h́nh thành từ một sự
đồng ư đích thực, và ta xem chúng là có tính “ư hệ” (ideologisch).
Giả định này phải được triết
học nêu lên, và, trong chừng mực đó, với Apel, triết
học cũng có thể tự khẳng định như
là sự phê phán ư hệ
(Ideologiekritik).
Về phương diện này, Apel gần gũi với
lập trường của Habermas, nhưng, khác với
Habermas, Apel không xem việc “phê phán ư hệ” (cũng như việc
t́m cách đặt cơ sở cho sự phê phán ấy
bằng lư thuyết về truyền thông) là nhiệm vụ
hàng đầu của triết học. Apel cho rằng triết
học c̣n có một nhiệm vụ cơ bản hơn, và,
v́ thế, việc phê phán ư hệ chỉ là một nhiệm vụ và nhiệm vụ này
phải đặt dưới nhiệm vụ chung về
sự truyền thông nhắm đến việc khai mở
toàn vẹn không gian ư nghĩa. Nói khác đi, các “ư hệ” chỉ là cơ hội để ta có ư
thức về sự cần thiết phải cùng nhau tiến
hành nghị luận triết học (xem: khung 3).
Ư hệ và Phê phán ư hệ
|
Chữ “Ideologie/ideology”
thoạt đầu do Destutt De Tracy (Éléments d’idéologie, 5
tập, 1801-1815) đề ra như một học
thuyết khoa học với trọng tâm là ngữ pháp và
lôgíc học và xem những “ư niệm” (Idées) là khởi
điểm của nhận thức. Bị Napoléon I phê phán
và chế nhạo, chữ “Ideologie” của De Tracy từ
đó mang âm hưởng của cái ǵ viển vông, xa
rời thực tế, hư ảo, đặc tuyển…
Chính K. Marx đă tiếp thu ư nghĩa tiêu cực này
của chữ “Ideologie”, và hiểu nó như là “ư hệ”,
tức cái ǵ tất yếu là “ư thức sai lầm, hư
ảo”. Theo Marx, do các điều kiện vật chất
kém phát triển, các xă hội tiền-xă hội chủ
nghĩa nhất thiết phải có một h́nh ảnh sai
lầm về chính ḿnh. Đặc biệt, những
lợi ích kinh tế-chính trị đặc thù của giai
cấp thống trị được tuyên xưng là
lợi ích phổ biến. Trong xă hội tư sản,
việc vật hóa mọi quan hệ xă hội và ư thức
xă hội thành h́nh thức hàng hóa biểu hiện ư
thức hệ thống trị (“chủ nghĩa sùng bái
hàng hóa”). Khác với cách hiểu cổ điển về
“ư thức sai lầm” như là sự lừa bịp
của tầng lớp thống trị, cách hiểu
của Marx mới mẻ ở chỗ cho rằng bản
thân giai cấp thống trị cũng không thể
nhận ra sự lừa bịp của ḿnh. Chính “những
quy luật vận động” hiện thực sẽ xé
tan tấm màn hư ảo ấy đối với giai
cấp vô sản đă trở thành giai cấp “cho-ḿnh” khi
có ư thức về những điều kiện sống
hiện
|
thực
của họ. Tuy nhiên, những lợi ích đặc thù –
được ngụy trang bằng những lợi ích
phổ biến – cũng có hạt nhân chân lư của chúng.
Chẳng hạn, xă hội tư sản đă đề
ra các yêu sách về “tự do, b́nh đẳng, bác ái” như
là các mục tiêu chính trị mà cuộc cách mạng vô
sản sẽ biến chúng thành phổ biến ở trong
hiện thực. Vậy, bất kỳ “ư hệ” nào
cũng hứa hẹn những quan hệ vượt ra
khỏi năng lực của bản thân nó. Và sự “phê phán ư hệ” (Ideologiekritik)
bắt đầu ở ngay điểm không tưởng
này. Về sau, Lênin không hoàn toàn đồng nhất hóa ư
hệ với ư thức sai lầm. Theo đó, giai cấp
công nhân cũng có một “hệ-tư tưởng”,
nhưng nó khác với các “ư hệ” khác ở tính tiến
bộ lịch sử của nó, và chủ thể của
“hệ-tư tưởng" này là giai cấp công nhân
với bộ tham mưu là Đảng Cộng sản.
Trong các trường phái khác, người ta không
đồng ư với nhau về chủ thể xă hội
của sự phê phán-ư hệ. Chẳng hạn, có thể
đó là các nhóm xă hội bên lề (Marcuse), phụ nữ (S. Firestore) hoặc không có chủ thể
(Horkheiner/Adorno). Cũng c̣n có các quan niệm khác nữa
về “ư hệ” trong Xă hội học-tri thức (A. Seidel,
K. Mannheim) hoặc trong lư thuyết hệ thống (N.
Luhmann, theo đó “một tư tưởng là có tính ư
hệ, khi nó có thể
được thay thế trong chức năng
hướng dẫn và biện minh cho hành động) v.v…
|
5. Biến đổi triết học siêu nghiệm
Vậy, nhiệm vụ
cơ bản của triết học là ǵ? Theo Apel, triết
học phải mang lại một sự “đặt cơ sở tối hậu” (Letztbegründung/ultimate
foundation) cho việc tiến hành lập luận của
chính ḿnh, và, với việc làm ấy, cương lĩnh
của ông về một sự biến đổi triết
học mới đạt được mục tiêu. “Đặt cơ sở tối hậu”
ở đây được hiểu theo nghĩa của
Kant, tức tra hỏi về điều
kiện khả thể để làm cho lập luận
nói chung, và lập luận triết học nói riêng, có
thể có được. Như thế, điều
kiện ấy phải là cái ǵ có tính “tiên nghiệm” (a priori). Apel hiểu điều
kiện khả thể ấy chính là cái tiên nghiệm của cộng đồng truyền
thông.
V́ thế, thực hiện việc “đặt cơ sở
tối hậu”, tức là cho thấy rằng các bộ môn
truyền thống của triết học (tiêu biểu là nhận thức luận và đạo đức học)
chỉ có thể có được khi ta quy chúng về cho
cái tiên nghiệm này. Trong khuôn khổ một bài viết
ngắn, ta chỉ có thể tóm lược cách đặt
vấn đề của Apel:
- đối với nhận thức luận:
Apel muốn cho thấy
rằng nhận thức luận cũng đă trải qua
một sự “thay đổi hệ h́nh”, nghĩa là, nó không
c̣n đặt vấn đề theo kiểu “tâm thức
học” (mentalistisch) như trước đây nữa. Nói rơ
hơn, nhận thức luận đă rời bỏ
việc hướng theo mô h́nh về một thế
giới bên ngoài
mà ư thức luôn quan hệ bằng một cách nào đó.
Như thế, với Apel, nhận thức luận không c̣n
đặt vấn đề về một “Vật-tự
thân” (Ding-an sich / Thing-in itself) ở bên ngoài, tác động
đến ư thức và khởi động tiến tŕnh
nhận thức nữa. V́ lẽ, nói kỳ cùng, ta chỉ
biết về những Vật-tự thân khi ta nói về chúng, và, trong
chừng mực ấy, ư tưởng về Vật-tự
thân cũng được trung giới bằng ngôn ngữ.
Cho nên, theo ông, ta chỉ có thể giữ vững ư
tưởng về một thế giới bên ngoài bằng
cách hiểu thế giới bên
ngoài như là cái ǵ thể hiện ra ở trong ngôn ngữ. Và,
v́ lẽ những sự vật chỉ đến với
ta thông qua ngôn ngữ, nên ta cũng chỉ có thể suy
tưởng về tính vững chắc của nhận
thức rằng nó tương ứng với chân lư của
những mệnh đề, của những phát biểu
của ta. Chân lư của những mệnh đề phát
biểu, đến lượt nó, lại có tiêu chuẩn hay
thước đo duy nhất là ở chỗ: những
mệnh đề phát biểu đứng
vững trước một sự truyền thông toàn
diện và v́ thế, được
chấp nhận một cách phổ biến. Điều
kiện truyền thông càng bị hạn chế th́ nhận
thức cũng càng bị giới hạn về giá trị
hiệu lực. Tiến tŕnh nhận thức, theo cách hiểu
ấy, không ǵ khác hơn là tiến tŕnh của một sự
“xây dựng giả thuyết được trung giới bằng
ngôn ngữ”.
- đối với đạo đức học,
t́nh h́nh cũng như thế
Ta biết rằng những
quy phạm luân lư có đặc điểm là
được thừa nhận một cách phổ biến,
và, như Apel sẽ chứng minh, chúng chỉ có thể
được thừa nhận phổ biến khi đứng
vững trước một sự truyền thông toàn
diện. V́ lẽ mọi thành viên của một cộng
đồng truyền thông đều đề ra những
yêu sách riêng của ḿnh, nên, với tư cách là thành viên, ta
mặc nhiên thấy ḿnh có trách nhiệm thừa nhận
những yêu sách của người khác, nếu không, ta không
thể biện minh cho yêu sách của riêng ta. Ngoài ra, ta
cũng mặc nhiên có trách nhiệm phải tŕnh bày yêu sách
của chính ḿnh trước người khác. Việc tŕnh
bày ấy hướng đến mục đích t́m sự
nhất trí của người khác đối với
những yêu sách của ta, đồng thời, để
nhất trí, ta lại cần những người khác tŕnh
bày những yêu sách của họ. Sự phối hợp
giữa những yêu sách khác nhau diễn ra trong những quy
phạm luân lư, và v́ lẽ sự nhất trí phải là quy
phạm tối cao của một cộng đồng
truyền thông, nên sự nhất
trí chỉ có giá trị luân lư khi nó tiếp tục đảm
bảo cho tiến tŕnh truyền thông ấy được
vận hành trơn tru, nhằm hiện thực hóa một sự
nhất trí rộng răi.
Như thế, với
nỗ lực đặt cơ sở cho đạo
đức học, Apel đề ra yêu cầu song đôi:
một số quy phạm nền tảng phải
được chứng minh là có giá trị vô điều
kiện, cũng như có tính ràng buộc tất yếu
đối với mọi người. Apel gọi
điểm xuất phát của cách đặt vấn
đề này là một “nghịch
lư”:
-
một mặt, trước những
hậu quả nghiêm trọng của tiến bộ khoa
học-công nghệ, ta có nhu cầu về một nền
đạo đức học phổ quát. Con người
bị đặt trước vấn đề sống
c̣n: chịu trách nhiệm chung về những hậu
quả đối với số phận của nhân
loại nói chung. Một trách nhiệm như thế phải
được biện minh bằng hiệu lực liên-chủ
thể của những quy phạm.
-
nhưng mặt khác lại có sự phân ly
giữa lư tính khoa học và yêu sách biện minh của
đạo đức học. Dựa theo tiêu chuẩn
của thuyết thực chứng lô gíc đang thống
trị tư duy khoa học, khả thể của hiệu
lực liên-chủ thể của những luận cứ bị
giới hạn trong phạm vi các khoa học h́nh thức
(toán học-lô gíc học) hay các khoa học thường
nghiệm mà thôi. Từ đó, những quy phạm luân lư hay
những phán đoán giá trị bị đẩy vào phạm
vi của tính chủ quan, không có tính ràng buộc liên-chủ
thể. Để đối phó với thuyết
tương đối và thuyết hư vô đang đe
dọa cơ sở của đạo đức học,
Apel t́m cách trở lại với một nền đạo
đức học khách quan và thuần lư: Nỗ lực
ấy đ̣i hỏi phải nhận diện những quy
phạm và, sau đó, làm rơ tính giá trị hiệu lực tối hậu của chúng. Giá
trị hiệu lực tối hậu, như đă nói trên,
có nghĩa: những quy phạm ấy phải
được thừa nhận một cách tất yếu
và phổ quát mà không cần một sự biện minh nào xa
hơn nữa. Tính tối hậu và không thể lùi lại
xa hơn nữa của lập luận hợp lư chính là
sự thừa nhận một cộng đồng những
người đang lập luận. Sự biện minh cho
một phát biểu không thể có được nếu
không tiền-giả định một cộng đồng
những người suy tưởng có năng lực
thấu hiểu và xây dựng sự đồng thuận.
Ngay cả người suy tưởng thực sự cô
độc cũng chỉ có thể giải bày và kiểm
nghiệm những luận cứ của ḿnh trong chừng
mực có năng lực nội tâm hóa cuộc đối
thoại của một cộng đồng lập luận
tiềm năng ở trong một
“cuộc đối thoại phê phán của tâm hồn
với chính ḿnh”, nói như Platon.
Nhưng, điều ấy lại tiền-giả
định một sự tuân thủ quy phạm luân lư
rằng: mọi thành viên của cộng đồng lập
luận đều thừa nhận lẫn nhau như là
những đối tác b́nh đẳng.
Cộng đồng
lập luận được tiền giả định một
cách tất yếu ấy xuất hiện dưới hai
h́nh thái:
-
như là cộng đồng truyền
thông hiện thực, mà ta –
muốn trở thành thành viên – phải “tự bản thân
trở thành thành viên thông qua một tiến tŕnh xă hội
hóa”.
-
như là cộng đồng truyền
thông lư tưởng “có
năng lực, về nguyên tắc, thấu hiểu
trọn vẹn ư nghĩa của những luận cứ và
đánh giá được tính chân lư của chúng”.
Như thế, nếu ta
– với tư cách là người lập luận – vốn
bao giờ cũng đứng trong một cộng
đồng truyền thông, và việc lập luận
(dựa trên những yêu sách của nó) là h́nh thức của
một sự hợp tác th́ có nghĩa: ta bao giờ cũng
đă mặc nhiên thừa nhận những quy tắc
của sự tương tác trong quan hệ “với nhau”
giữa những con người hành động. Một khi
ta không thể nghi ngờ những quy tắc ấy, ta
phải thừa nhận chúng như là những quy tắc
tuyệt đối tất yếu và ta có nghĩa vụ
tuân thủ vô điều kiện. Apel nêu các quy phạm
cơ bản ấy như sau:
a. nỗ
lực lập luận một cách hợp lư để
đưa đến những lựa chọn đúng
đắn trong hành động;
b. mọi
vấn đề thực tiễn phải được
giải quyết trên cơ sở đồng thuận
để tạo ra một sự đồng thuận
hợp lư khiến cho kẻ tham gia lẫn những
người có liên quan đều có thể tán đồng;
c. mọi
yêu sách có thể có của mọi thành viên trong cộng
đồng truyền thông đều được
thừa nhận, nếu chúng được biện ḿnh
bằng những luận cứ hợp lư;
- trong mọi hành vi, phải
hướng đến việc bảo vệ và bảo
tồn sự tồn tại của giống loài
người (xét như cộng đồng truyền
thông hiện thực) và
biến đổi nó theo thước đo hay tiêu
chuẩn của cộng đồng truyền thông lư tưởng. Đó
cũng chính là hai nguyên
tắc điều hành của đạo đức
học do Apel đúc kết: “Thứ nhất, trong
mọi việc làm và không làm, nhất thiết phải
đảm bảo sự sống c̣n của giống
loài người như là cộng đồng truyền
thông hiện thực; và,
thứ hai, nỗ lực hiện thực hóa cộng
đồng truyền thông lư
tưởng ở trong cộng đồng hiện
thực ấy. Mục tiêu thứ nhất là
điều kiện tất yếu cho mục tiêu
thứ hai; và mục tiêu thứ hai mang lại ư nghĩa
cho mục tiêu thứ nhất – ư nghĩa vốn đă
được dự đoán (antizipiert) trong bất
kỳ luận cứ nào”.
6. Trong những nghiên cứu của Apel về
nhận thức luận cũng như về đạo
đức học như đă lược qua ở trên, ông
luôn quy chiếu về triết học của Kant, nhưng,
theo ông, cần biến đổi
triết học Kant theo “hệ h́nh” mới. Thay chỗ
cho vai tṛ của “ư thức” nơi Kant (thuộc “hệ h́nh”
cũ), Apel đề nghị dùng vai tṛ của “cộng
đồng truyền thông tiên nghiệm” để thay vào.
V́ lẽ cộng đồng truyền thông – cũng
giống như “ư thức” nơi Kant – là cái ǵ có
trước mọi kinh nghiệm, nghĩa là có tính cách “siêu nghiệm” (transzendental) hiểu
theo nghĩa của Kant là điều kiện khả
thể cho kinh nghiệm, nên Apel cũng có thể xem quan
niệm của ông về triết học là một thứ “triết học siêu nghiệm” được
thiết lập trên cơ sở lư luận về truyền
thông. Và cũng v́ trong triết học này, vấn đề
cốt lơi là bàn về điều kiện khả thể
cho hành vi ngôn ngữ, nên Apel cũng gọi triết học của
ḿnh nói chung là “Ngữ dụng
học siêu nghiệm” (Transzendentalpragmatik), và gọi đạo
đức học quy phạm vừa tŕnh bày ở trên là “Đạo đức học
diễn ngôn” (Diskursethik).
Mặc dù Apel đi t́m “cơ
sở tối hậu” về mặt triết học,
nhưng chính v́ ông xem trọng việc lập luận bên
trong một cộng đồng truyền thông giữa
những nhà nghiên cứu, nên ta không c̣n lấy làm lạ
trước phong thái tư duy của ông như đă
nhắc qua ở đầu bài viết. Các tác phẩm
của ông không mang h́nh thức của học thuyết mà
mang h́nh thức những đề nghị, với cách
viết tắt quen thuộc: “m.E” (theo ư tôi…). Tuy nhiên,
việc kết hợp và “soi chiếu” những quan niệm
triết học khác nhau (giữa Heidegger và Wittgenstein,
giữa Peirce và Kant, giữa Habermas và Gadamer…) không phải là
xóa nḥa sự khác biệt giữa họ để đi
tới một sự chiết trung, trái lại, càng làm
lộ rơ cương lĩnh riêng biệt của một triết
học độc lập của Apel. Trong mọi nỗ
lực “biến đổi”, bao giờ vẫn có một cái
ǵ không thể biến đổi, không thể lẫn
lộn, và chính tính không thể lẫn lộn này là một
sự “không nhất trí” cơ bản và đáng giá
trước mọi nỗ lực đi t́m sự nhất
trí, đồng thuận.
Tóm lại, trong nhiều
ư tưởng c̣n cần phải được tranh
luận, luận điểm của Apel về quan hệ
biện chứng giữa “cộng đồng truyền thông
hiện thực” và “cộng
đồng truyền thông lư
tưởng” (một phiên bản khác, thuộc về
một hệ h́nh khác, của mối quan hệ giữa
“thế giới cảm tính” và “thế giới siêu cảm
tính” nơi Kant) cùng với ư tưởng về “hoàn cảnh nói lư tưởng”
trong “Ngữ dụng học phổ quát” của Habermas
là một trong nhiều đóng góp đáng kể nhất
của triết học đương đại. Ư
tưởng ấy cũng là lời mời gọi,
đồng thời là một sự thách thức thường
trực đối với mọi hoàn cảnh đối
thoại cụ thể trong cuộc sống cũng như
đối với mọi xă hội hiện thực trên
thế giới. Mượn một cách nói của Marx,
đó là yêu cầu liên tục thoát khỏi “định lư”
nghiệt ngă của tính không đồng thời, của sự
“lệch pha” giữa hoàn cảnh hiện thực và hệ
h́nh tư duy đương đại, để không
phải than thở như Marx về nước Đức
đương thời của ông: … “Chúng ta là những người sống đồng thời
về mặt triết học với hiện tại, nhưng
không phải là những người sống đồng thời
về mặt lịch sử” .
BVNS, 10.2007