TƯƠNG LAI CỦA KHAI SÁNG ?
Bùi
Văn Nam Sơn
Bài
góp cho Chuyên Luận “Từ Đông sang Tây”
mừng Giáo sư Lê Thành Khôi bảy
mươi tuổi.
Câu hỏi
đặt sau nhan đề của bài viết mở ra
một vấn đề quá rộng. Nó buộc ta
phải t́m hiểu phạm vi ư nghĩa – và nhất là những
thay đổi về ư nghĩa, ít ra từ thế kỷ 18
- của hàng loạt khái niệm và mẫu h́nh tư duy thoát
thai từ thời Khai sáng mà chỉ cần “điểm
danh” một số tiêu đề đă thấy ngay tính
phức tạp: lư tính, chủ thể tự trị, nhân và
dân quyền, b́nh đẳng, tự do (tự do tư tưởng,
tự do ngôn luận và sự bao dung), công luận, kinh
tế thị trường, khoa học tự trị...,
tức một số các “tư tưởng chủ
đạo” (idées directives) cho cấu trúc và cơ sở
của nền kinh tế và nhà nước pháp quyền
hiện đại, cho các mối quan hệ nhà
nước-công dân, nhà nước-tôn giáo, cho các hoạt
động khoa học, giáo dục... Không ít
những chuẩn mực có tính truyền thống ấy
ngày nay đang bị nghi ngờ. Quan sát hời hợt
nhất cuộc đấu tranh chính trị và tư
tưởng hiện nay trên thế giới cũng mang
lại cảm giác: các vấn đề định hướng
theo hệ thống giá trị phổ quát của Khai sáng ngày
càng giảm hoặc bị xuyên tạc, trong khi các khía
cạnh khác, ví dụ: t́nh cảm và bản sắc dân
tộc, các xúc cảm đời thường, chủ
nghĩa cố thủ đủ màu sắc về văn
hóa, tín ngưỡng theo mô h́nh địch-ta
tiền-hiện đại đang gia tăng, đi
liền với ảnh hưởng ngày càng mạnh của
các trào lưu tư tưởng phi-lư tính, “hậu-hiện
đại”, nhất là trong khoa học xă hội-nhân văn
và văn học-nghệ thuật. Sự đan xen khá
hỗn loạn của nhiều trào lưu tư
tưởng đối nghịch nhau, trong đó các “phạm
trù” cổ điển không c̣n tiếp tục
được áp dụng đơn giản như
trước nữa, trong khi các “phạm trù” mới đang
h́nh thành và chưa được nhất trí rộng răi
tạo ra một quang cảnh chính trị và văn hóa
được Jürgen Habermas mô tả là “t́nh trạng
mới, tranh tối tranh sáng, không c̣n nh́n bao quát
được nữa” (die Neue Unübersichlichkeit)(1).
Trong đại công trường xây dựng ngót 400 năm
qua – nói riêng ở phương Tây – theo
bản vẽ thiết kế của sự Khai sáng, h́nh
như người ta đang choáng váng, xây xẩm ngay trên
đỉnh cao của giàn giáo.
Câu hỏi tự nhiên –
và không dễ trả lời ! – đó là:
các chuẩn mực đă đạt được của
một nền văn hóa dựa trên các nguyên tắc của
phong trào Khai sáng có c̣n cần
và c̣n có thể
được tiếp tục “thi công” hay không ? Nói khác
đi, “đề án hiện đại” theo con
đường của những Descartes, Kant, Hegel, Marx,
Galilei, Freud, Einstein... sẽ dẫn đến đâu và có
thể dễ dàng từ bỏ không ?
Nếu không, sự tự-phê phán hay “Khai sáng về Khai sáng”
đặt ra như thế nào ?
Thay v́ tự giới
hạn đề tài để đi sâu vào một
điểm nào đó – như yêu cầu của một bài
nghiên cứu –, tôi xin được phép nêu vấn
đề một cách... vô bờ bến, bởi cũng
đang ở trong “cơn choáng váng” chen lẫn niềm vui và
vinh hạnh được góp vài lời mừng thọ
một vị học giả đáng kính. Dù vậy, tôi
cũng xin tự giới hạn trong phạm vi Tây
phương (liệu từ đó có chút “hồi quang” nào
để gợi lên những suy nghĩ về vấn
đề “khải mông” ở nước ta ?),
và, để ngắn gọn, cô đọng thành mươi
điểm như các gạch đầu ḍng cho một
nỗ lực t́m hiểu sâu hơn sau này:
1) Chữ “Khai sáng”
thường được dùng theo hai ư
nghĩa và ta cũng nên thử tiếp cận nó bằng
một sự phân biệt khái niệm như thế
giữa một bên là Ư niệm quy phạm hay Lư tưởng
và bên kia là diễn tŕnh. Là một diễn tŕnh, sự Khai
sáng không kết thúc, luôn được bắt đầu
lại mỗi khi vấp ngă và tỉnh thức với không
ít đau khổ, thất vọng. Ta đều biết
phương Tây đă trải qua bốn thời kỳ Khai
sáng lớn trong lịch sử: - thế kỷ thứ 6 -
thứ 4 trước công nguyên với các nhà ngụy
biện, Socrate và Platon; - thời kỳ phục hưng
với Pico della Mirandola, Macchiavelli, Bacon; - thế kỷ 18
với Rousseau, các nhà Bách khoa Pháp, Kant..., - và phong trào khoa
học cấp tiến ở thế kỷ 19 với Marx,
Darwin, Freud. Trong mọi thời kỳ, ta
đều thấy rơ nỗ lực muốn thoát ra khỏi
những quyền lực, cưỡng chế và lầm
lạc đương thời. Có thể nói, những
quan niệm được xem là Khai sáng ở thời
kỳ trước trở thành đối tượng phê
phán và vượt bỏ ở thời kỳ sau.
Do đó,
Lư tưởng hay Ư niệm quy phạm của Khai sáng
cũng biến thái trong diễn tŕnh ấy tùy theo mức độ nhận rơ những
hậu quả và khuyết tật của việc thực
hiện. Đồng thời, ta cũng dễ dàng nhận
ra tính chất của diễn tŕnh Khai sáng ở
phương Tây là khả năng tự-phê phán và tự
điều chỉnh.
2) Ư niệm quy
phạm bao trùm của sự Khai sáng ở phương Tây
vẫn là mô h́nh của Platon về cái “nous logon echon” (Tinh thần tư duy-lư tính) có
mặt trong từng con người riêng lẻ cũng
như trong xă hội và trong mọi sự vật. Mô h́nh
bản thể học này đă được điều
chỉnh, biến thái theo hướng nhân loại học và
triết học lịch sử một cách nổi bật
vào nửa cuối thế kỷ 18, đầu thế
kỷ 19 với Kant và Hegel, hai khuôn mặt, theo tôi, thực
tế vẫn đang đứng đàng sau hậu
trường, chi phối toàn bộ cuộc thảo
luận hiện nay về “tương lai của Khai sáng”.
3) Kant đưa ra hai
định nghĩa về sự Khai sáng: a) “Khai sáng là
việc con người thoát ra khỏi t́nh trạng không trưởng thành do
lỗi của chính ḿnh gây ra. Không
trưởng thành nghĩa là không có khả năng sử
dụng lư trí của ḿnh mà không có sự dẫn dắt
của người khác. C̣n do tự ḿnh gây ra là khi
nguyên nhân không phải do thiếu lư trí mà do thiếu ḷng kiên
quyết và dũng cảm để dùng lư trí của ḿnh
không cần sự dẫn dắt của người khác”;
và b) “Để đi tới sự Khai sáng này, không đ̣i
hỏi ǵ hơn là sự tự do sử dụng lư trí
của ḿnh, trong mọi bộ phân của nó, một cách công
khai”(2). Vậy, theo Kant,
Lư tưởng hay Ư niệm quy phạm của sự Khai
sáng là “tính trưởng thành” của con người tự
do, chống lại sự lười biếng và hèn nhát; c̣n
phương tiện để tự giải phóng và
bảo vệ tự do là lư tính phê phán được h́nh
dung cụ thể trong h́nh tượng của người
“học giả” (Gelehrter) hoạt động “công khai”
trước “toàn bộ cử tọa là thế giới
độc giả” của ḿnh (3). Kant cũng
biết rơ rằng thời đại ḿnh đang sống
(“thế kỷ của Friederich”) mới đang chứ chưa phải là đă được Khai sáng; và tuy khẳng
định chủ thể của Khai sáng là con người
cá nhân cụ thể, tự trị nhưng ông cũng sáng
suốt khi cho rằng Khai sáng là một diễn tŕnh lâu dài,
khó khăn và không thể là thành quả của cá nhân riêng
lẻ mà của cả “loài” người (Gattung) (4).
Quan niệm của Kant về lư tính “tự trị”, “tự
do”, “công khai” như là các “thông số” (Parameter) giúp ta
hiểu được tiến tŕnh Khai sáng diễn ra khá
phức tạp từ thế kỷ 17 (với khoảng
cách độ 50 năm) giữa các nước Anh-Mỹ,
Pháp và Đức. Đó là tiến tŕnh giải phóng tôn giáo
ra khỏi nhà nước, giải phóng nhà nước ra
khỏi tôn giáo, khẳng định tự do về
lương tâm (“Lương tâm là Thượng đế
ở trong ta”, Kant), tự do về tư tưởng và tín
ngưỡng trước quyền uy của truyền
thống, kinh Thánh, giáo hội và nhà nước, h́nh thành
chủ thể con người trong h́nh thái của chủ
thể công dân. Với “lư
tính phê phán”, Kant vừa đặt nền móng cho Khai sáng,
vừa ngăn ngừa những tham vọng “tiền-phê
phán” của nó mà ông gọi là “thuyết giáo điều”.
4) Hegel là người
đầu tiên nhận ra sự đồng nhất trong
dị biệt giữa lư tính Khai sáng và Ḷng tin lịch
sử. Nếu lư tính thức tỉnh và đặt câu
hỏi của Kant “Tôi có thể biết ǵ ?” trước
Ḷng tin lịch sử mang tính Do thái-Cơ đốc giáo th́
ḷng tin lịch sử mở ra cho Lư tính chân trời không tưởng
với câu hỏi “Tôi được phép hy vọng ǵ ?”.
Ḷng tin và sự thức nhận thuần túy (reine Einsicht) hay
sự Khai sáng, theo Hegel, đều là
phản ứng trước thế giới hiện
thực bị tha hóa. Cả hai đều phiến
diện: Ḷng tin xem thế giới này và thế giới ở
bên kia (thực ra là thế giới khác của chính ḿnh)
một cách cô lập, tách rời và không thể kết
hợp chúng lại; c̣n sự Khai sáng th́ xem thế giới này là thế giới trần
tục, giả tạm, bị Tinh thần bỏ rơi và
không có vai tṛ ǵ trong tiến tŕnh của Lư tính. Cuộc
đấu tranh của Khai sáng chống lại các h́nh
thức mê tín của ḷng tin trở thành cuộc đấu
tranh ngay bên trong ḷng sự Khai sáng: Ḷng tin là sự Khai sáng
không được thỏa măn với đối
tượng của ḿnh, c̣n sự Khai sáng là sự Khai sáng
đă được thỏa măn. Nhưng, sự thỏa
măn ấy của Khai sáng sẽ trải nghiệm Sự thật của nó khi nó
biến “tính hữu ích” – cũng một cách phiến
diện – thành nguyên tắc phổ biến: kết quả
mang lại sẽ là sự “tự do tuyệt đối”
điên rồ hủy diệt của một chế
độ khủng bố, cực quyền (ám chỉ
thời kỳ khủng bố của cách mạng Pháp,
nhưng ta vẫn có thể liên tưởng đến... “cách mạng văn hóa” và chế độ Pol
Pot !)(5).
Có thể
nói, gần 150 năm trước tác phẩm nổi
tiếng “Phép biện chứng của Khai sáng” (6) của
Horkheimer/Adorno – mà ta sẽ đề cập đến sau
–, Hegel, trong “Hiện tượng học Tinh thần”,
đă đi khá sâu vào việc phản tư và phê phán
“nội tại” đối với Ư niệm quy phạm và đối
với diễn tŕnh đầy mâu thuẫn, nghịch lư
của Khai sáng. Thêm vào đó, phải nhắc đến
công lao của Hegel trong việc khơi dậy ư thức
lịch sử và nhất là tính lịch sử của
bản thân lư tính (với các dư âm mạnh mẽ về
sau: D. F. Strauß: “sự phê phán đích thực đối
với giáo điều chính là [vạch rơ] lịch sử
của nó”; K. Marx: “Tôi chỉ biết một khoa học,
đó là khoa học lịch sử”; W. Dilthey: “Ư thức
lịch sử phá vỡ những xiềng xích cuối cùng
mà triết học và khoa học tự nhiên đă không
thể phá vỡ nỗi. Từ nay, con người hoàn toàn
tự do”).
5) Trong “Phép biện
chứng của Khai sáng”, Horkheimer và Adorno, từ những
năm 40 của thế kỷ 20, đă phê phán toàn diện
tiến tŕnh Khai sáng từ những hậu quả hiển
nhiên của nó. Theo đó, ư đồ vĩ đại -
muốn thiết kế mọi quan hệ con người
chỉ đơn thuần từ lư tính, muốn giải
phóng khỏi mọi ràng buộc của truyền thống
và quyền năng siêu việt – đă bị chuyển hóa
thành một h́nh thức thống trị chưa từng có
trước đó, một h́nh thức thống trị vô
danh và không thể nắm bắt được; - và sở
dĩ không thể nắm bắt được v́ bản
thân những quan hệ ấy được h́nh thành
dưới ngọn cờ của lư tính và sự giải
phóng. Từ đề án hợp lư
nhằm loại bỏ những đặc quyền phi-lư
tính lại trổi dậy một thứ lư tính duy lợi
thâm nhập vào mọi ngơ ngách của cơ thể xă
hội. Từ nỗ lực phá vỡ sự cưỡng
chế của Tự nhiên bằng cách phát triển các
lực lượng sản xuất đă tạo nên
những sự phá hoại có nguy cơ chôn vùi bản thân
cơ sở sinh tồn tự nhiên của con người.
Kế hoạch được phát động với
động cơ nhân đạo nhằm giải thích
bằng lư luận đối với thế giới tự
nhiên và xă hội đă đảo ngược thành một
sự phát triển khoa học đơn thuần dựa
trên các chuẩn mực kinh tế-kỹ thuật, không c̣n có
quan hệ nào với các mục tiêu nhân đạo. Sự
giải phóng văn hóa-nghệ thuật ra khỏi ách
kềm kẹp của giáo điều rút cục chỉ
tạo ra một thứ “văn hóa đại chúng”, một
nền công nghiệp giải trí hoàn toàn bị điều
kiện hóa và dễ dàng bị khống chế. Lư
tưởng Khai sáng về giáo dục và nhân đạo hóa
các biện pháp xă hội đối với cá nhân
(người tù, người bệnh tâm thần...) chỉ
dẫn đến cái Tôi-tự trị đầy ẩn
ức, trong đó tự do cá nhân bị lẫn lộn
với việc nội tâm hóa các cưỡng chế
ngoại tại. Nói ngắn, các hiện tượng trên cho
thấy sự chuyển hóa của Khai sáng thành một
cấu trúc của sự tha hóa toàn diện, thành sự
thống trị của phương tiện đối
với cứu cánh, thành sự chuyên chế của “Lư
tính-mục đích”, thành một bản tính tự nhiên
thứ hai cũng xa lạ không khác ǵ giới Tự nhiên
thứ nhất trước kia. Hy vọng của Kant
về một sự “sử dụng công khai” lư tính
để trao đổi về những cứu cánh của
nhân loại khai sáng theo viễn tượng “công dân thế
giới” tỏ ra khó thành sự thật; thay vào đó là
sự thiển cận của những lợi ích cục
bộ trong viễn tượng khá u ám về mặt triết
học lịch sử. Theo hai tác giả,
sự tiến bộ tưởng rằng có thể
đạt được nhờ quá tŕnh “vén màn ảo
thuật” (Max Weber) có nguy cơ trở thành sự thoái
bộ toàn diện. Dự cảm của Max Weber khi cho
rằng trong một thế giới hoàn toàn được
“giải hoặc” th́ “ma quỷ thánh thần” lại thoát ra
khỏi nhà mồ đă được hai tác giả
đẩy đến tận cùng với luận
điểm: một sự Khai sáng cưỡng bách trong h́nh
thức thống trị đơn thuần của lư tính
h́nh thức nhất định sẽ đồng thời
tạo ra mặt đối lập của nó. Sự Khai
sáng sẽ bị chuyển đảo thành huyền
thoại. Do đó, văn hóa hiện
đại không tránh khỏi là sự tranh chấp ngày càng
gia tăng giữa một bên là lư tính h́nh thức bị
vật hóa và bên kia là một thái độ “trốn
đời” phi-lư tính bắt nguồn từ các động
cơ “thần bí, ma thuật và vật linh”.
6) Phê phán và dự báo
của Horkheimer/Adorno được chứng thực trong
thực tế mấy mươi năm qua. Nền văn
hóa Khai sáng thoát thai từ cuộc cách
mạng chính trị và công nghiệp và ghi dấu ấn tinh
thần lên cuộc cách mạng ấy. Đề án vĩ
đại gọi là nền văn minh khoa học-kỹ thuật
là nền văn minh đầu tiên của con người
tách rời khỏi sự ḥa hợp với những quy
luật và nhịp điệu của Tự nhiên và vũ
trụ, chỉ đơn độc được
thiết kế dựa theo phác họa của con
người. Mặt trái của nó là những
nạn nhân và cái giá phải trả cho sự tiến
bộ. Nền văn hóa ấy đang tự tạo
ra ba mâu thuẫn chết người: sự bất công,
nghèo đói của thế giới thứ ba, nguy cơ
chiến tranh hủy diệt và thảm họa toàn cầu
về môi trường cùng với một hậu quả
trầm trọng ngay nơi chiếc nôi của nó: sự
mất phương hướng về tinh thần và
triết học: “Trong những căn pḥng được
kế hoạch hóa toàn diện, được điều
ḥa không khí và điện toán hóa, con người hiện
đại cũng đầy lo sợ và mất
phương hướng không khác ǵ con người nguyên
thủy trong rừng rậm của thế giới tiền
sử” và chỉ c̣n có sự lựa chọn: “chịu
chấp nhận ở bên trong cái lồng sắt lệ
thuộc ấy để tiến thân hoặc trở nên
điên loạn nếu ở bên ngoài nó”(7). Nhận
xét khá bi quan và cực đoan của Dubiel có mặt gần
gũi nhưng cũng đă có “mùi vị” hậu-hiện
đại vượt ra khỏi sự phê phán “nội
tại” của Horkheimer/Adorno. Hai tác giả này vẫn c̣n
đứng vững trong niềm tin rằng: “trong ư nghĩa
bao trùm của một tư duy
tiến bộ, sự Khai sáng ngay từ đầu
đă theo đuổi mục đích cất đi nỗi
sợ hăi cho con người và đặt con người
vào vị trí những “chủ nhân ông”; và: “sự Khai sáng
phải tự thức tỉnh về chính ḿnh, nếu con
người không muốn hoàn toàn bị phản bội” (8).
Ngày nay, việc nêu hai chỗ dựa chủ yếu của
Khai sáng là “tư duy tiến bộ” (hay nói rơ hơn: lư tính
giúp “cất đi nỗi sợ hăi”) và chủ thể
tự trị - (hay “chủ nhân ông” của Descartes và
Horkheimer/Adorno) chỉ chuốc lấy cái cười
nhếch mép, thậm chí cười gằn nơi hàng
loạt tác giả ! Sự phê phán hầu
như đang đến “từ bên ngoài” với nhiều
giác độ mới:
-
Về cấu trúc, sự Khai sáng đă xem
một lư tính bộ
phận như là lư tính phổ quát: đó là lư tính của
thuyết lô-gíc trung tâm, của lô-gíc học lưỡng giá,
của một luồng ánh sáng duy nhất, xa lạ với
các giá trị ở khu vực “xám”, “mờ”, xem nhẹ, xóa
bỏ và biến chúng thành phản-lư tính;
-
Về tính chất, lư tính ấy mang tính
bạo động, quen suy tưởng bằng những
sự đối lập, không chấp nhận những ai
suy tưởng bằng “kiểu khác”, bằng những
sự dị biệt (Differenzen), bằng sự “nối
mạng”, bằng “lư tính giao tiếp” (kommunikativ);
-
Về bản chất, lư tính ấy
đối lập tư duy và xúc cảm, không biết
đến tiềm năng nhận thức của thân xác và
giới tính, v́ đó là lư tính của nam giới, của
chế độ gia trưởng phụ hệ, của
thuyết châu Âu trung tâm, loại trừ nữ giới và
mọi truyền thống ngoài Tây phương... (9).
-
“Chủ thể tự trị” - gắn
liền với Lư tính Khai sáng – cũng bị phê phán gay
gắt từ nhiều phía có xuất phát điểm khác
nhau: có thể từ các nhà mác xít (như Althusser) muốn
hạ thấp “chủ nghĩa nhân bản” của Marx
“trẻ” nhằm chứng minh động lực tự thân
của những cấu trúc kinh tế, khách quan; từ các
nhà cấu trúc luận, theo đó con người không suy
tưởng mà “bị suy tưởng”, không nói mà “bị
nói”; từ phái Nietzsche (như Michel Foucault) xem “con
người” là sản phẩm của thế kỷ 18 và
xem “tiến bộ” là tṛ cười khi chứng minh
rằng đêm trường Trung cổ c̣n đối
xử với người bệnh tâm thần nhân
đạo hơn thời cận đại (xem: M. Foucault:
“Điên loạn và xă hội”); từ phân tâm học (như
Jacques Lacan) vạch trần triết học về cái
“Cogito” (“Tôi-tư duy”) và đẩy chủ thể “ra
khỏi trung tâm”...; nói ngắn, yêu sách của Chủ
thể như là “chủ nhân ông” của tư duy và hành
động bị phủ nhận quyết liệt. Từ
góc nh́n xă hội học (như Alain Tourraine), sự tan
vỡ h́nh ảnh duy lư của tính hiện đại,
của lư tính khách quan làm xuất hiện bốn sức
mạnh đối lập nhau mà sự kết hợp
của chúng quy định xă hội hiện đại:
t́nh dục, những nhu cầu hàng hóa, doanh nghiệp và dân
tộc. Cái Tôi bị tan vỡ được phóng chiếu
vào bốn góc của bức tranh này: bị xuyên tạc
bởi t́nh dục, bị nhào nặn bởi thị
trường và thứ bậc xă hội, bị hội
nhập vào doanh nghiệp, bị đồng nhất
với dân tộc. Cái Tôi dường như chỉ t́m
thấy sự thống nhất khi một trong những
sức mạnh ấy thắng được các sức
mạnh khác. Khi đó, mặt nạ mới dính vào da của
nó, và cá nhân chỉ tự cảm nhận được
bản thân ḿnh khi nhập ngũ, khi lao
động, trong ham muốn t́nh dục hay như
người tiêu dùng tự do mua sắm và lựa chọn.
-
Tất cả h́nh như đều
đang nằm trong viễn tượng của Nietzsche khi
ông đề nghị đặt Khai sáng và Hiện
đại trong chân trời của “cái chết của
Thượng đế” và hệ luận của nó là cái
chết của con người, của chủ thể
như của một “ảo tưởng”, một
“thuyết nhân h́nh” với sự sụp đổ của
ngôn ngữ và – quan trọng nhất – với sự giả
biệt ư thức lịch sử, v́ lịch sử, tách rời
với chân trời vĩnh cửu, chỉ c̣n là sự
“tiến hóa” vô danh. Viễn tượng của “Siêu nhân” th́
xa vời, c̣n gần gũi hơn là h́nh ảnh của
Người máy, của “trí tuệ nhân tạo” (từng
được báo Times tôn vinh lên trang b́a là “Man of Year”), không
cần kư ức hay ư thức lịch sử v́ nó không có nguy
cơ bị mất trí nhớ, không cần ngôn ngữ bướng
bỉnh v́ nó vận hành theo mệnh lệnh, không có thực
tiễn (Praxis) và luân lư v́ nó là sự hồn nhiên vô tội
của một cỗ máy. Có thể nói, hiện nay, nếu
cái chết của chủ thể, đối với các
triết gia Pháp, là “sự đă rồi”, th́, với tính chu đáo
cố hữu, các triết gia Đức đang đào sâu
chôn chặt nó bằng lư thuyết hệ thống !
7) Sự phê phán
từ bên trong lẫn từ bên ngoài đối với Khai
sáng tạo ra quang cảnh “tranh tối tranh sáng” đầy
phức tạp như Habermas đă nói. Tuy nhiên, ta có thể
tạm h́nh dung – không khỏi quá giản lược –
sự h́nh thành hiện nay của ba xu hướng chủ
yếu như ba “trận tuyến” đang ở thế cài
răng lược: – xu hướng phản-khai sáng
(tạm gọi là: “thoái bộ”/regressiv); – xu hướng
muốn bảo vệ di sản của Khai sáng (hay muốn
tiếp tục khai thác và phát huy các tiềm lực của
“đề án hiện đại”, tạm gọi là
“tiến bộ”/progressiv); – và xu hướng muốn
vượt bỏ (tập hợp trong các khái niệm
rất rộng và mơ hồ như “tư duy kiểu khác”
hay “hậu-hiện đại”, tạm gọi là
“transgressiv”).
Xu
hướng thứ nhất được xem xét giới
hạn ở đây như xu hướng mang nặng màu
sắc chính trị tân bảo thủ, thường dấu
mặt kín đáo dưới lớp áo khoa học (“bản
sắc dân tộc”, “ḍng văn hóa chủ đạo”,
“sự xung đột giữa các nền văn minh”,
“sự kết thúc của lịch sử”...), lợi
dụng những quan điểm “quá trớn” của xu
hướng thứ ba (chẳng hạn: phương pháp
luận phản-phương pháp “Anything goes”/“Sao cũng
được” của “enfant terrible” Feyerabend hay quan
điểm “cực tả” của M. Foucault phủ
định chức năng bảo vệ của pháp
luật, đ̣i lập “ṭa án nhân dân”, lăng mạn hóa việc
vi phạm quy tắc và hoạt động bất hợp
pháp...) để, từ phía hữu hay phía tả, tiếp
tục “thần bí hóa” vai tṛ của nhà nước, duy tŕ
các cấu trúc tiền-hiện đại và hạn chế
các quyền tự do dân chủ của công dân (10).
Trong khi xu
hướng thứ nhất, tuy nguy hiểm, vẫn mang tính
địa phương, cục bộ, thiếu tầm
cỡ lư luận th́ xu hướng thứ ba đang có
sức lan tỏa lớn, có chất lượng cao về
tư tưởng và rất cần được xem
trọng. Không phải ngẫu nhiên khi người ta
đang hăng say t́m đọc các tác giả từ nghiệp
dư như Capra cho tới chuyên nghiệp như Derrida,
Lyotand, Feyerabend, Julien, Rorty... Chúng ta đang sống trong giai
đoạn “giải ảo về giải ảo”; và
tương lai của Khai sáng có lẽ tùy thuộc vào
sự “dàn xếp” thỏa đáng giữa xu hướng
thứ hai và xu hướng thứ ba này.
8) Xu hướng
thứ hai c̣n đủ ḷng tin và lư lẽ để bảo
vệ di sản của Khai sáng, chủ yếu xoay quanh khái
niệm “lư tính” từ ba cách tiếp cận bổ túc cho
nhau:
- không nên
đồng nhất hóa Lư tính và “lư tính công cụ”:
Theo cách
nh́n này, sự thảm hại của Khai sáng là do
người ta đă đối xử thảm hại
với nó, trong đó Horkheimer/Adorno không phải đă không
góp phần vào việc gây nên sự lẫn lộn giữa
Lư tính và lư tính công cụ. Jürgen Habermas, một trong các tác
giả bảo vệ nhiệt thành nhất cho di sản Khai
sáng, khẳng định mạnh mẽ: “Cả hai cách nh́n
[phê phán] – ôn ḥa lẫn cấp tiến – đều mắc cùng
một sai lầm. Cả hai không thấy rằng sự
tự-phê phán của Khai sáng cũng cũ xưa như
bản thân sự Khai sáng. Sự Khai sáng luôn xem là phản-lư tính những ai không biết
tới các ranh giới của giác tính (Verstand). Nếu giác tính bành trướng thành tính toàn
thể và cưỡng chiếm vị trí của Lư tính th́
tinh thần sẽ đánh mất năng lực phản
tư về các ranh giới của hoạt động giác
tính. Do đó, việc Khai sáng phải tự Khai sáng
về bản thân ḿnh và cũng về những tai họa do ḿnh gây ra là thuộc về
bản tính riêng biệt của nó. Chỉ khi người ta
áp chế việc làm ấy th́ sự Phản-Khai sáng
mới có thể được khuyến khích trở thành
sự Khai sáng về Khai sáng”(11).
Ta dễ
dàng nhận ra ở đây “Lư tính phê phán” trong một tư
duy không bị công cụ hóa đă được Kant
định nghĩa là quan năng phán đoán tự trị
và tự do, chỉ dựa theo các nguyên tắc của chính
nó. Nói dễ hiểu, Kant cho rằng sở
dĩ ta có thể phê phán lư tính là nhờ có... lư tính (12).
Thật thế, Freud không thể kết luận rằng cái
Vô thức chi phối Ư thức; Schopenhauer không thể xem
thế giới là hoàn toàn phi-lư tính nếu cả hai không
dựa vào lư tính phê phán của chính ḿnh !
Ở b́nh diện chính trị và lịch sử, việc
đặt “người công dân có lư tính” vào vị trí cùng
chịu trách nhiệm về lịch sử do ḿnh tạo ra
là một thành tựu của thời Khai sáng và là một “di
chúc” c̣n rất lâu mới có thể được thực
hiện trọn vẹn. Do đó, việc phá hủy tư
duy thống nhất của lư tính nhân danh tính đa dạng
– nếu không cẩn trọng - sẽ tạo ra huyền
thoại mới, thậm chí bạo lực mới, v́ tư
duy bằng sự dị biệt dễ dẫn đến
tư duy phân biệt và loại trừ (bài học Do thái và
kỳ thị chủng tộc !): “nếu thừa nhận
năng lực quy kết tội lỗi là thuộc về
phẩm cách của sự tự do mang tính chủ thể không tùy tiện th́ các huyền
thoại mới ắt sẽ đẩy ra đến t́nh
trạng “không trưởng thành” lần thứ hai. Và “New Age” có thể chỉ là một trong nhiều
biểu hiện ở dạng b́nh dân của nó” (13).
- Lư tính phê phán trong chân trời
của Lư tính hữu hạn của con người:
Sự
thất vọng và hoài nghi đối với các
“đại-tự sự” (Lyotard) (các hệ thống tôn giáo
và triết học có tham vọng “giải quyết mọi
vấn đề”) khiến ngày nay khó có ai c̣n có thể
hiểu Lư tính phê phán theo mô h́nh lư tính “tuyệt đối”
kiểu Hegel, dù không v́ thế mà được phép xem
thường “ông khổng lồ” Hegel. Hegel bảo: “Nhiệm
vụ của triết học là nắm bắt cái đang
tồn tại, v́ cái đang tồn tại chính là Lư tính”.
Sự “đồng nhất” này giữa Lư tính và Hiện
thực có nghĩa là: ta chỉ nắm bắt
được Hiện thực một cách lư tính khi ta
nắm bắt nó như là
lư tính. Sự trùng hợp giữa lư tính
chủ quan của việc nắm bắt và lư trí khách quan
của cái được nắm bắt được ông
gọi là “sự Ḥa giải với Hiện thực” (14).
Với sự trỗi dậy của ư
thức lịch sử mà ông đă góp phần quan trọng,
ông lại muốn hội nhập ư thức này vào một
hệ thống triết học tuyệt đối, hệ
thống của “lư tính trong lịch sử”. Tham
vọng hợp nhất lư tính và lịch sử bằng
đề án chiếm lĩnh cái Tuyệt đối là
vượt quá sức người, khi con người ngày
càng nhận thức rơ tính hữu hạn và bất tất
của bản thân ḿnh như một sinh vật tự nhiên,
lịch sử và... có lư tính. Tôn giáo đă sáng suốt khi dành
công cuộc “ḥa giải với
Hiện thực” cho Thượng đế, c̣n con
người cùng lắm chỉ có thể lo... ḥa giải
với nhau ở trong
Hiện thực mà thôi !
Nh́n
nhận lư tính phê phán trong chân trời lư tính hữu hạn
của Kant (đó là lư do tôi xem cuộc tranh luận hiện
nay thực chất xoay quanh vấn đề: Kant
và/hoặc Hegel); thừa nhận rằng Khai sáng phải
lưu ư đến các ranh giới và nhược
điểm của tư duy và ư chí con người, thấm
thía rằng chủ nghĩa lạc quan của Khai sáng không
thể có nghĩa là lạc quan về diễn tŕnh của
thế giới mà chỉ về khả năng nhận
thức được – trên nguyên tắc – cái condition humaine
(thân phận con người); đồng ư rằng khoa
học – ḥn đá tảng của Khai sáng – tuy vẫn
thiết yếu nhưng không đầy đủ, không
được độc quyền về tính hợp lư v́
lúc nào cũng có thể bị “kiểm sai” (Popper), xu
hướng thứ hai đang cố bắt nhịp
cầu “ḥa giải” với xu hướng thứ ba.
Điều
này có thể được đặt ra một cách
hiện thực ở phương Tây, v́ trong một môi
trường hầu như đă hoàn toàn được
“vén màn ảo thuật” này, ngày nay khó có chỗ cho một
điểm tựa Archimède nào có thể tự tồn “bên
ngoài” xă hội để dễ dàng lèo lái và quyết
định lối sống và số phận của
những thành viên. Diễn tŕnh Khai sáng đă phát triển
tới mức độ không c̣n cần dựa vào một
ông vua chuyên chế-anh minh, một chính đảng tiên phong
hay một định chế chuyên gia duy nhất nào nữa
như các thế kỷ trước. Tương lai của
Khai sáng, v́ thế, có thể sẽ khác với các truyền
thống – vốn thoát thai từ Khai sáng – ít ra ở ba
phương diện: - khác với truyền thống tư
sản khi nó không bị giới hạn trong khuôn khổ
một hệ thống chính trị mà trở thành một
lối sống văn hóa; - khác với truyền thống
“thế giới đại đồng”, truyền thống
vô-chính phủ khi xă hội được khai sáng không
đồng nghĩa với “đại thuận,
đại trị”, trái lại, xem tranh chấp và bất
đồng là h́nh thức b́nh thường của giao
tiếp chính trị, xă hội; - và, khác với truyền
thống duy lư vốn hàm chứa trong cả hai truyền
thống trên ở chỗ: các yêu sách về “tính chính
đáng” (Legitimationen) tối hậu, chung tất là không
thể có được.
Nói cách
khác, phải chăng ở đây “sẽ lại sống
dậy một không gian -
tưởng như đă mất hết mọi nội dung
- nằm giữa một bên là nền kinh tế toàn cầu
hóa và bên kia là một nền văn hóa riêng tư hóa” ? “Không gian” ấy là “khả năng của
những phong trào xă hội, nơi thể hiện sự
khẳng định Chủ thể trong việc đẩy
lùi cả sức mạnh của các bộ máy [khách quan]
lẫn sự ám ảnh về căn tính [chủ quan]”, v́
“tính hiện đại là sự đối thoại
giữa Lư tính và Chủ thể, mà Chủ thể th́ không
thể tự phá bỏ nó cũng không thể kết thúc: nó
làm cho con đường của tự do luôn luôn mở ra” (15).
- Lư tính phê phán mở cửa
tiếp nhận “lư tính giao tiếp” và các loại “tâm
thức”, “xúc cảm” mới:
Khuôn khổ bài viết không cho phép đi sâu
để nhận diện và t́m hiểu xu hướng
thứ ba. Tuy nhiên, nh́n khái quát, “lư tính giao tiếp”, “tâm
thức và xúc cảm hậu-hiện đại” đặt
ra các câu hỏi thực sự nghiêm trọng về các
khiếm khuyết của Khai sáng và Hiện đại,
nếu hiểu Khai sáng và Hiện đại như là
sứ mệnh văn hóa.
Xu
hướng phản-Khai sáng đă sớm nhận ra và
biết cách khai thác nhu cầu “bù đắp”, “cân
đối” khi các điều kiện sống cực
kỳ trừu tượng của nền công nghiệp
kỹ thuật cao không ngừng tạo ra các khoản
trống ngày càng lớn về xúc cảm, sẵn sàng
được lấp đầy bằng các “huyền
thoại” và “ư nghĩa” mới mẻ.
Vấn
đề lớn đặt ra cho xu hướng thứ hai
là không được nhường “trận địa” cho
xu hướng thứ nhất, cần nhận ra rằng ư thức
được chuyển hóa không chỉ bằng lư tính mà c̣n
thông qua các tác động của xúc cảm. Khi các tác
giả thuộc xu hướng thứ hai nhớ lại
rằng “xúc cảm” cũng thuộc về truyền
thống của Khai sáng với Rousseau, Pascal, Hölderlin và
nhất là Diderot ngay trong “Siècle des lumières”, họ muốn
tránh một sự chụp mũ theo kiểu “vơ
đũa cả nắm” đối với tất cả
những ǵ núp dưới danh hiệu “hậu-hiện
đại”, phân biệt giữa tính thời trang
thương mại hóa của nó với các tâm thức và xúc
cảm thực sự mới mẻ. Dấu hiệu “tan
băng” và không ngại tiếp xúc với nhau giữa hai xu
hướng sau đang mở ra những hướng nghiên
cứu giao thoa rất thú vị.
9) Tuy nhiên, nhận
diện và mô tả các biến đổi rơ rệt của
bầu khí văn hóa hiện nay ở phương Tây dù sao
cũng dễ hơn là gợi mở các lựa chọn
mới. Một cái nh́n hời hợt nhất
chỉ trong một lănh vực đặc thù, chẳng
hạn, sử học – lănh vực chuyên sâu của vị
học giả mà chúng ta đang mừng thọ – đă cho
thấy bao khó khăn và thách thức. Làm sao bắt
được nhịp cầu giữa hai cung cách tiếp
cận lịch sử: một bên của truyền thống
Khai sáng:
-
xem hiện thực đă qua là mối quan
hệ toàn diện giữa nguyên nhân, hành động và
hậu quả, tuy không lặp lại nhưng có tính liên
tục, và, về nguyên tắc, có thể khảo cứu
được;
-
phương pháp
kiểm nghiệm chặt chẽ theo những quy tắc
nhất định trước khi được xem là
đúng và được chấp nhận. Phải
đưa quan điểm, “cách nh́n” riêng tư của nhà
sử học ra công khai, đặt nó dưới sự thảo
luận phê phán và phản tư – cũng với những quy
tắc nhất định;
-
h́nh thức tŕnh bày là suy lư, có căn
cứ, phân biệt với sự hư cấu của
văn học-nghệ thuật;
và bên kia là
của “tâm thức” và “nhu cầu” mới:
-
không nhằm giải thích, phê phán bằng
lư tính hay đặt hy vọng vào sự giải phóng và
cải cách cho bằng nguyện vọng muốn t́m kiếm
bản sắc, t́m kiếm chỗ dựa tinh thần
trước những biến đổi mau chóng của xă
hội, lấy tính bất tất, bất liên tục làm
nguyên tắc;
-
nhấn mạnh đến yếu tố
chủ quan hơn khách quan, đến các định
hướng văn hóa hơn là kinh tế-cấu trúc
(lịch sử của cái “bên dưới” và “bên trong”
chống lại lịch sử từ “bên trên” và “bên ngoài”),
đến phương pháp mô tả, kể chuyện mang
tính thẩm mỹ-nghệ thuật, phủ nhận sự
khác nhau về chất giữa sử học và hư
cấu văn học, huyền thoại, thậm chí xem
lịch sử như là “Collage” (“cắt dán”), như là
đối tượng của sự phân tán, tản
mạn; giải thể lịch sử thành “những câu
chuyện” để giải trí và tưởng tượng
thay v́ lịch sử như là sự Khai sáng v.v.. Nói cách khác,
lịch sử để sưởi ấm con tim hơn là làm sáng tỏ đầu óc.
Tuy nhiên,
khi thừa nhận rằng không phải sự hoài cổ,
gắn bó với bản sắc, cội nguồn hay bất
kỳ nhu cầu “bù đắp”, “cân đối” nào từ
phía “thế giới-sống” cũng đều là
phản-khai sáng, phi-lư tính cả, người ta chỉ c̣n
con đường là phải t́m cách “hội nhập”,
“hợp nhất” chúng lại thay v́ tiếp tục đào
sâu hố ngăn cách, và cần thiết phải xây dựng
một “liên minh mới” giữa khoa học truyền
thống và “tâm thức hậu-hiện đại”.
10) Nhưng, theo cách
nói của Kant, “làm sao điều này có thể có
được” ? hay
điều kiện khả thể cho nó là ǵ ?”. Hay
mượn h́nh ảnh của Platon: nhà sử học, hay
nói rộng ra, các nhà khoa học xă hội và nhân văn, các
triết gia phải “trở vào lại trong hang động” ? Họ xoay xở làm sao và t́m
được ǵ trong đó ?
Các câu hỏi đang nhiều hơn câu trả
lời. Và câu hỏi cơ bản nhất: liệu có
thể kết hợp chúng lại trong một hệ h́nh (Paradigma) (16) mà không
rơi vào sự giả tạo, gượng ép, không rơi
vào một thuyết “cơ hội chiết trung”, v́ lẽ,
trong một hệ h́nh, tất yếu có những yếu
tố không tương thích phải bị lu mờ và
bản thân hệ h́nh ấy cũng không thể nhận ra
được chúng. Mặt khác, một hệ h́nh không
thể được “bổ sung” tùy tiện bằng các
yếu tố khác. Vậy, cần một cuộc “cách
mạng” về khoa học (theo nghĩa của Thomas Kuhn) ? Sau các giai đoạn: Khai sáng, duy lịch
sử, cấu trúc, sẽ đến giai đoạn
mới, thứ tư về lư tính Khai sáng gọi là “lư tính
hậu-công cụ ?”. Hay nói như Alaine
Tourraine, Tây phương đang cố gắng rời
bỏ “tính hiện đại hạn chế”, tính
“nửa-hiện đại” (semi-modernité) để
bước vào một “tính hiện đại toàn vẹn”
hơn, “kết hợp hợp lư hóa và chủ thể hóa,
tính hiệu quả và tự do” ? (17).
Các thâp
niên đầu thế kỷ 21 hy vọng có thể mang
lại giải đáp, nếu ta vẫn tin rằng: nguyên
tắc của truyền thống Khai sáng là không xem
người khác có “ít” lư tính hơn ḿnh, rằng có thể
phản bác nhau bằng lập luận chứ không
được quy kết bản chất của
người khác vào “trục ác”; để từ đó, phân
biệt sự Khai sáng với lịch sử của nó và
không xem Khai sáng là một công cuộc “nhất thành bất
biến” hoặc có thể xoay ngược lại kim
đồng hồ.
Bùi Văn
Nam Sơn
Chợ
Phú Nhuận, 11.2004
--------------------------------------
Chú thích:
(1) J.
Habermas: Die Neue Unübersichlichkeit,... Frankfurt/M,
1985
(2) (3)
(4): Kant: Ausgewähte kleine Schriften,
Hamburg, 1999, tr. 20, 21, 22,
26, 5
(5)
Hegel: Phänomenologie des Geistes,
Hamburg, 1998, tr. 355-394
(6) M.
Horkheimer/Adorno: Dialektik der
Aufklärung, New York,
1944
(7)
Helmut Dubiel: Politik und Aufklärung, tài liệu Hội nghị
của Trung tâm Cộng đồng Do thái, Frankfurt/M, 2003, tr.
24
(8) M.
Horkheimer/Adorno, Sđd, tr. 140
(9)
“Những chủ nhân ông” nơi Descartes và Horkheimer/Adorno không
phải là... những nữ chủ nhân !
Một trong ba tiêu ngữ của cách mạng Pháp (tự do,
b́nh đẳng, bác ái) th́ “bác ái” thực ra là “t́nh anh em”
(Fraternité) chứ đâu phải “t́nh... chị em” ! Ngay Kant,
ông tổ Khai sáng, cũng chỉ bàn “nữa vời”
đến nữ giới trong Mỹ học và Nhân loại
học, c̣n trong các tác phẩm về nhà nước và xă
hội, ông vẫn xem chỉ có nam giới mới là thành
viên tích cực của xă hội công dân, c̣n phụ nữ
vừa không có khả năng vừa không có tư cách
để được xem là “công dân” hay “những
người cùng ban bố luật lệ” (xem: Kant: Metaphysik
der Sitten, Tác phẩm, tập VI, tr. 314). Jacques Derrida ra
sức “giải cấu” để chứng minh xu
hướng đối lập phụ nữ với xă
hội trong Hegel và cả trong... Heidegger (khái niệm “Dasein”
của Heidegger không có “giới tính” dù nó nói về “phận
người” !). (Xem Derrida: Glas, Paris 1974,
199-209. Phong trào và thuyết nữ quyền – trong quan hệ
phê phán với Khai sáng – là cả một đề tài nóng
hổi và thú vị.
(10)
Chẳng hạn, ở châu Âu, nước Đức – khác
với Bắc Mỹ và Pháp -, nhà nước cận
đại không phải là công cụ của Khai sáng. Như
Jürgen Seifert nhận định: “nền cộng ḥa-dân
chủ ở nước Đức không được
h́nh thành như biểu thị của hành vi giải phóng mà
như cống vật cho sự bại trận (...). V́ thế, ngày nay, ở Đức, luật pháp
thường không c̣n được hiểu như là
“sự phát triển của khái niệm Tự do (Hegel) mà
như công cụ của quyền lực hành pháp đối
với công dân. Trừ một vài
ngoại lệ, việc thần bí hóa Nhà nước ở
Đức là một công cụ của phản-Khai sáng,
phản-cách mạng và phản cải cách”. (J, Seifert:
Vom autoritaeren Verwaltungstaat zurück zum demokratischen Verfassungsstaat;
tài liệu Hội nghị, Frankfurt/M, 2003, tr. 206).
(11)
Jürgen Habermas: Die neue Intimität zwischen Politik und Kultur; tài liệu
Hội nghị Frankfurt/M, 2003. tr. 64.
(12)
Kant: Phê phán lư tính thuần túy, B697.
(13) J.
B. Metz: Wider die zweite Unmündigkeit; tài liệu Hội nghị,
Franfurt/M, 2003, tr. 82.
(14)
Hegel, Werke in 20 Bände, Suhrkamp, 7, 26; 7, 27
(15)
Alain Tourraine: Critique de la modernité, Fayard, Paris 1992, bản tiếng Việt
của Huyền Giang: “Phê phán tính hiện đại”, NXB
Thế giới, Hà Nội, 2003, tr. 604.
(16) “hệ h́nh” (Paradigma): theo cách dịch của
TS Đỗ Lai Thúy, tạp chí Văn hóa-nghệ thuật,
số 9, 2004, tr. 91
(17)
Alain Tourraine, Sđd, tr. 593-594