LỜI BẠT
RAMEAU GIỮA CHÚNG TA
Quả là
một tin vui cho bạn đọc nước nhà, nhất
là cho những ai vốn yêu thích nền văn hóa và văn học
Pháp với các danh tác châm biếm tinh tế, sắc sảo
– và cả tinh quái – của những Molière, La Bruyère, Voltaire…
khi “Cháu ông Rameau”, một kiệt
tác độc đáo của Denis Diderot được GS
Phùng Văn Tửu giới thiệu và, lần đầu
tiên, dịch sang tiếng Việt. Tác phẩm “độc đáo” cả về
ba phương diện: số phận long đong của
nó; các ngụ ư hàm hồ, đa nghĩa nơi các “nhân vật”;
và ảnh hưởng mạnh mẽ đến bất ngờ
của nó đối với cuộc thảo luận về
“biện chứng của khai
sáng” từ đầu thế kỷ 19 cho đến “tâm thức hậu-hiện
đại” ngày nay. Bài viết sau đây xin góp thêm mấy
ư nhỏ về giá trị tư tưởng vẫn c̣n tươi
mới của tác phẩm, sau khi được may mắn
là một trong những người đầu tiên thưởng
thức bản dịch tuyệt vời này.
1. Như ta đă
biết, tác phẩm có lẽ được viết trong khoảng
thời gian 1761-1772. Nhưng, Diderot lại không hề nhắc
đến nó trong tất cả những thư từ và tác
phẩm khác của ḿnh và cũng không có một tác giả đương
thời nào nhắc đến nó cả. Điều ấy
thật đáng ngạc nhiên v́ đă thấy lưu hành nhiều
bản sao trước khi kết thúc thế kỷ 18. Măi đến
mấy mươi năm sau, bản in đầu tiên mới
xuất hiện vào năm 1805, nhưng không phải bằng
tiếng Pháp mà bằng tiếng Đức qua ngọn bút dịch
bậc thầy của một nhân vật không phải tầm
thường: đại thi hào Goethe! Bản nền mà Goethe
sử dụng sau đó cũng mất, và chính bản tiếng
Đức này lại được hai cây bút đáng ngờ
là De Saur và Saint-Geniès dịch lại sang tiếng Pháp, công bố
năm 1821, và cố t́nh làm cho người ta lầm tưởng
đó là nguyên tác của Diderot. Nguyên bản tiếng Pháp thực
sự xuất hiện vào năm 1823 trong ấn bản
Brière về các tác phẩm của Diderot. Tuy bị cắt
xén và thiếu chính xác, bản in này dù sao cũng dựa vào một
bản thảo tiếng Pháp, sử dụng một trong nhiều
bản sao thuộc về con gái của Diderot hiện đang
tàng trữ tại Thư viện Quốc gia Pháp (Bibliothèque
nationale de Paris). Các bản sao khác - đều đáng ngờ
- cũng lưu hành trong thế kỷ 19 và được các
nhà ấn hành sử dụng ít nhiều thiếu khảo chứng.
Một ấn bản nghiêm chỉnh, công bố ở Paris năm
1884, sử dụng bản chép tay (đáng tin cậy) từ
thư viện của chính Diderot do Nữ hoàng Catherine mua “trọn
gói” và chuyển về St Petersburg sau khi Diderot qua đời.
Nhưng, câu chuyện chưa dừng lại ở đó: một
bản thảo khác xuất hiện năm 1890 trong một tập
hợp những vở kịch rất khó phân loại được
bày bán ở quầy bán sách cũ trên bờ sông Seine ở Paris. Một viên thủ
thư ở Comédie-Française là Georgs Monval may mắn mua được
“của hiếm” này và công bố vào năm 1891. Bản thảo
này trở thành bản nền cho tất cả mọi ấn
bản hiện đại, và sau đó được Thư
viện Pierpont Morgan Libriary ở New York mua đứt và hiện đang
được tàng trữ ở đó.
Vài nét phác họa về số
phận long đong của một tác phẩm từ tay một
cây đại bút lừng danh là Diderot – đồng tác giả
và hầu như là người phụ trách chính của bộ
Đại Bách khoa thư khổng lồ đánh dấu cả
một thời đại: thời đại Khai sáng
- tự nó đă nói lên nhiều điều về “nội
tâm” của chính tác giả. Rồi khi nhận được
một bản sao, Goethe đă hào hứng dịch ngay sang tiếng
Đức; một bản dịch tuyệt vời đến
nỗi gắn liền với tên tuổi và sự nghiệp
sáng tác đồ sộ của bậc thi hào, và cơ hồ
như là tác phẩm của chính bản thân Goethe! Và một
trong những người được đọc đầu
tiên và tiếp thu nó một cách chủ động và sáng tạo
chính là Hegel, v́ chỉ hai năm sau khi bản dịch ra đời
(1805), trong tác phẩm lớn đầu tay (“Hiện tượng học Tinh thần”, 1807),
Hegel đă t́m cách “tát cạn” ư nghĩa của “Cháu ông Rameau”
như một “h́nh thái ư
thức” tiêu biểu của thời Khai sáng, đêm trước
của Đại Cách mạng Pháp (1789). H́nh tượng “Cháu
ông Rameau” (“Hắn”) và h́nh tượng
“nhà triết gia” (“Tôi”) của
Diderot trở thành bất tử trong tác phẩm vĩ đại
ấy của Hegel, dẫn đến sự đánh giá cao của
Marx và Engels sau này về “Cháu ông Rameau” như một “kiệt
tác về phép biện chứng”. Quả có một sự “đồng
điệu” giữa Diderot thế kỷ 18 với các tâm hồn
Đức thế kỷ 19, nhưng, giữa họ đă
có một khoảng cách lịch sử cần thiết: những
ǵ c̣n là “tự-ḿnh”, “mặc nhiên” cần phải dấu kín
trong tâm tư đă có thể trở thành “cho-ḿnh”, “minh nhiên”
như một tấn tṛ đời!
2. Trước hết
ta tự hỏi: Tại sao Goethe lại hào hứng dịch
“Cháu ông Rameau” sang tiếng Đức, một tác phẩm hầu
như c̣n “vô danh” trên nước Pháp láng giềng? Khó mà biết
được hết lư do, nhưng ta không thể không nhận
ra những nét tương đồng nào đó về mặt
cấu trúc giữa “Cháu ông
Rameau” với “Faust”, tác phẩm lớn được Goethe
ôm ấp suốt đời. Sự “đồng cảm, đồng
điệu” giữa hai tác giả phải chăng là ở
tính “biện chứng” nơi cả hai tác phẩm? “Biện chứng” - thuật
ngữ chưa có nơi các nhà “bách khoa” Pháp và trở thành
“tiêu ngữ” cho tư tưởng Đức đầu thế
kỷ 19 -, nói đơn giản, bao giờ cũng cần đến
ba “hạn từ”: hai hạn từ đối lập và một
hạn từ làm “trung giới”. Faust và Mephisto là cặp đối
lập, nhưng cũng tiềm ẩn trong đó bản chất
nhị nguyên của con người (“ôi, trong lồng ngực ta có hai linh hồn cùng ở”,
Faust). Trong mỗi con người đều có chất Faust và chất Mephisto như là hai mặt của
thực thể người. Cả hai tính chất luôn là đối
trọng và lực tác động ngược lại trong
quá tŕnh con người trưởng
thành trong bi kịch. Hạn từ trung giới ở đây
là “Chúa Trời”, cho phép hai cái đối cực tự do
hành động và giữ vai tṛ của ư thức quan sát, phê
phán như là người “lược trận” trước
sự xung đột giữa “chính đề” và “phản đề”
trong các “nghịch lư” (Antinomien) của Kant! Trong “Cháu ông
Rameau”, “Hắn” và “Tôi” (“Rameau” và “ông triết
gia”) là cặp đối lập, c̣n “Người dẫn
chuyện” làm hạn từ trung giới. Ba mà là một, một
mà là ba, giống như “bản tính trôi chảy” của cuộc
sống! Nhưng, Rameau (“Hắn”) là… Rameau, chứ không (c̣n)
phải là chàng Werther ẻo lả của Goethe luôn “khổ
sở” với chính ḿnh, cũng không (c̣n) phải là “ông nghè”
Faust cao ngạo luôn bận tâm đến việc “hiện
thực hóa” cá nhân ḿnh giữa ḍng đời ô trọc.
Rameau bảo: “tôi chịu
đựng dễ dàng hơn t́nh trạng tầm
thường của tôi”.
Với nhận xét ấy, Rameau đă ở vào một tâm thế
khác, thậm chí, một “thời đại” khác. Và có lẽ
chính chỗ “khác” ấy đă hấp dẫn và kích thích
Goethe!
3. Hegel đă sớm
nhận ra chỗ “khác” này và v́ thế, ông yêu tác phẩm và
tuyên bố rằng “Hắn”
là một bước tiến lớn trong các “h́nh thái ư thức”.
H́nh thái này không chỉ vượt bỏ cái h́nh thái “tự
ngă ngay thật” tĩnh tại, giản đơn, cứng
nhắc, thiếu sáng tạo của “Tôi” mà c̣n bỏ xa các h́nh thái “cá nhân thực tồn”
trước đó, hiện thân nơi những Werther, Faust,
Karl Moor, Don Quichott….
“Bước tiến lớn” ở đây được Hegel
hiểu theo nghĩa “biện chứng”, tức đầy
nghịch lư. Nó không phải là sự “tiến bộ” đơn
giản, trái lại, chứa đựng cả hai “mô men”: một
mặt là sự trưởng thành của tâm thức, của
sự mất ảo tưởng và mặt kia là sự tha
hóa trầm trọng. Và với Hegel, việc khắc phục
sự tha hóa không phải là quay trở về lại với
trạng thái tự nhiên nguyên thủy mà là đẩy sự
tha hóa đến cùng cực để có thể chuyển
hóa nó.
Thật thế, môi trường
xă hội và điều kiện lịch sử đă đổi
khác. Bối cảnh của câu chuyện là khu vực trung
tâm của Paris,
trái tim của nền văn minh khai sáng, thị trường
kinh tế và thương măi phồn hoa nhất của nước
Pháp. Ta biết rằng ta đang chứng kiến một xă
hội đô thị vào loại tiên tiến nhất thời
bấy giờ. Xă hội ấy là con đẻ của chủ
nghĩa tự do kinh tế “laisser-faire” sơ kỳ của
Adam Smith và của ḷng tin mănh liệt vào sức mạnh của
giáo dục, khai sáng và khoa học của Diderot, Voltaire… Nhưng,
đàng sau mọi sự phồn hoa, tinh tế và bao dung là sự
xu thời, ích kỷ, vô luân trong những cảnh báo của
J. J. Rousseau.
Xă hội ấy vừa là miếng
đất lư tưởng cho những Rameau và… Xuân Tóc Đỏ
tung hoành, vừa không có chỗ cho anh ta và đồng bọn!
Rameau là một kẻ đầy “tính
cách” – yêu vợ con, yêu cái đẹp, nhiều tài nghệ,
biết cắn rứt lương tâm, “biết khinh bỉ bản thân ḿnh”, nhất là khi
phải đóng vai tṛ đểu cáng, đê tiện, nhưng
“tính cách” cơ bản nhất của anh ta lại là không có tính cách nào cả. Xă hội
hiện đại tôn thờ đồng tiền và chỉ
có đồng tiền mới mang lại vị trí và danh dự
xă hội. Xă hội đầy những kẻ mang mặt nạ
để đóng vai v́ quyền lợi ích kỷ của
ḿnh (xem: Rousseau: “Luận văn
về các nguồn gốc của sự bất b́nh
đẳng”). Xă hội ấy cũng ngày càng chuyên môn hóa
cao độ với đặc điểm nổi bật
là sự phân công lao động,
khiến con người khó mà phát triển được toàn
diện tính cách. Ngay cả những tài năng lớn cũng
bị chuyên môn hóa. Lư thú là, tuy Adam Smith ca tụng sự tiến
bộ nhờ sự phân công lao
động mang lại, nhưng ông đă lo ngại trước
tác động tha hóa của nó lên con người b́nh thường,
và, v́ thế, ông – cũng như nhiều nhà Khai sáng khác,
trong đó có Diderot – tin vào sức mạnh của giáo dục
để cải tạo con người và xă hội, để
phát triển toàn diện tính cách và mang lại ư nghĩa cho
cuộc sống. Nhưng, Rameau cười nhạo và cho rằng
giáo dục thực chất chỉ là tṛ học gạo.
Trong xă hội hiện đại, người ta đâu thực
sự quan tâm đến việc “học”; điều họ
muốn học là những “kỹ năng”, những “mánh lới”
để kiếm tiền và thăng tiến nghề nghiệp.
Giáo dục trở thành “dạy nghề” để cung ứng
“nguồn nhân lực” hơn là để tạo ra một
thế giới nhân đạo hơn và hợp lư tính hơn.
Rameau, trong bối cảnh ấy, sa đọa thành một
tay lưu manh chính hiệu, một “chân tiểu nhân” có cái
nh́n khinh bỉ đối với mọi thứ “ngụy
quân tử” chung quanh ḿnh; và chính những hoài băo, lương
tri và tài năng không được thi thố của ḿnh đă
làm cho anh ta tha hóa, tức trở thành xa lạ với xă hội
anh ta đang sống. Trong khi đó, “Tôi” hay nhân vật “triết
gia” hầu như đứng bên lề, đặt cho Rameau
những câu hỏi ngây thơ từ vị trí cao đạo
của một kẻ bề trên hạ cố và thương
hại cho sự sa đọa về luân lư và nhân cách của
Rameau. Sự đối lập này làm Hegel thích thú. Ông gọi
loại ư thức của “triết gia” là “ư thức ngay thật,
thẳng đuột” (“Tôi”: “Tôi
là một người thật thà, ngay thẳng và những
nguyên tắc của anh bạn không phải là những nguyên
tắc của tôi”; “tôi là một người thật thà
chất phác, mong anh bạn nói với tôi một cách chân
phương hơn và đừng dùng đến nghệ
thuật của anh bạn”). Ngược lại, ư thức
của Rameau là “ư thức bị giằng xé, đổ vỡ”,
một ư thức đă “từng trải”, “đă nh́n thấu
hết” (hindurchgesehen) hiện thực bên ngoài đúng như
chúng trong sự thực. Trong khi sự ngây thơ, tĩnh tại
của phong cách trước chỉ có thể phát ngôn theo kiểu
“đơn âm” th́ phong cách sau – đă trải nghiệm sự
giằng xé của thế giới văn hóa bị tha hóa – là
“đa âm”, có thể dệt nên cả một diễn từ
đầy màu sắc và cung bậc. Nó nói lên được
sự đảo điên tuyệt đối, phổ biến
giữa thực tại và tư tưởng, giữa danh và thực cũng như sự xa lạ, tha hóa giữa
chúng với nhau. V́ thế, ngôn ngữ của sự giằng
xé, đổ vỡ là có tính phá hủy, phân hóa mọi sự,
cho thấy mọi giá trị đều bị xáo trộn,
biến đổi, “cá mè một lứa”. Ngôn ngữ “trào
phúng sắc bén” (geistreich) ấy của phong cách sau (cũng
như của bản thân tác phẩm như một sản
phẩm của thời đại) được Hegel gọi
là sự “thức nhận” (Einsicht),
vừa là tiền đề vừa là kết quả của
phong trào khai sáng. Nói cách khác, bây giờ, con người có thể
hiểu quyền lực nhà nước và quyền lực
kinh tế (vốn xa lạ và đầy quyền uy trước
đây) như là những hiện tượng giống như
những hiện tượng khác trong thế giới,
tức chúng cũng phải phục tùng các quy luật, cũng
là những thực thể có mâu thuẫn nội tại (vừa
“tốt” vừa “xấu”, vừa “cao cả” vừa “thấp
hèn”…), nghĩa là, chúng cũng hữu tận và sẽ phải
“tiêu vong”. V́ thế, như đă nói, theo Hegel, giải pháp bước
đầu để đi tới sự khắc phục
tha hóa không phải là đồng
nhất hóa trực tiếp với “bản thể xă hội”
mà là “tăng cường sự tha hóa” bằng ư thức sắc
sảo như h́nh tượng của Rameau. Hegel có cái nh́n lạc
quan: … “Chỉ với tư cách
là Tự-ư thức phẫn nộ, nổi loạn, Tự
ngă mới nhận biết về t́nh trạng tự
giằng xé, đổ vỡ của chính ḿnh; và ngay trong
sự thức nhận ấy, thực tế Tự ngă
đă tự nâng ḿnh lên khỏi t́nh trạng ấy” (Sđd,
§526). V́ theo Hegel, “có ư
thức tự giác về t́nh trạng bị giằng xé,
đổ vỡ của chính ḿnh và tự ḿnh phát biểu
công khai ra điều ấy chính là tiếng cười
chế nhạo dành cho sự hiện hữu, cho sự
hỗn loạn của cái toàn bộ, cũng như cho chính
ḿnh”… (§525).
4. Ta có quyền
chia sẻ sự lạc quan cùng với Hegel cũng như
có quyền nghi ngờ sự lạc quan ấy. Quả thật,
h́nh tượng của Rameau tập hợp tất cả
những ǵ đă bị khái niệm lư tính đang vươn
lên vị trí thống trị của thời khai sáng t́m cách đẩy
lùi: kinh nghiệm cảm tính, những đam mê và dục vọng,
những kinh nghiệm thẩm mỹ theo nghĩa hẹp và
nghĩa rộng. Bản thân việc Diderot không công bố
tác phẩm của ḿnh trong lúc sinh thời có thể là do ông
không muốn cung cấp thêm đạn dược cho những
đối thủ phản-khai sáng, chống lại sự
tiến bộ, lư tính và sự khoan dung. Ông đă bàn đến
những vấn đề “nhạy cảm” đi ngược
lại với lư tưởng và tinh thần lạc quan của
phong trào khai sáng. Trong chừng mực đó, “Cháu ông Rameau” có
thể được xem là sự tự-phê phán đầu
tiên của khai sáng, nhất là đối với quan niệm
cho rằng một hệ thống xă hội vẫn có thể
gặt hái được nhiều thành công và cả sự
lương thiện, liêm khiết cho dù trong ḷng nó chứa đầy
những bọn đạo đức giả, vô lại. Dựa
theo một cách nói của Hegel, ta có thể thấy rằng
sau thời kỳ đầu tiên đầy tính “sử thi” hào hùng của phong
trào khai sáng, Diderot (và các “philosophes” – danh xưng tiêu biểu
cho những nhà triết học duy vật cơ giới đương
thời) bắt đầu âm thầm nếm trải tính bi kịch của nó, để,
từ thời Hegel – sau kinh nghiệm của Đại cách
mạng Pháp – người ta đă có thể thanh thản hơn
khi nhận ra tính hài kịch
của nó. Và “hài kịch”, như
Hegel tinh tế nhận xét, là “một
sự xác tín, qua đó, hoàn toàn
mất đi nỗi sợ hăi trước bất
kỳ cái ǵ xa lạ cũng như hoàn toàn làm mất đi tính bản chất của tất
cả cái ǵ xa lạ. Sự xác tín như thế chính là một t́nh trạng khỏe
khoắn và được khỏe khoắn của Ư
thức”… (Sđd, §747).
Không phải ngẫu nhiên khi
các tính chất tự tha hóa và bị lệch lạc trong
“tính cách không có tính cách” của Rameau đă mở đường
cho nghị luận tâm lư học và nhân loại học ở
thế kỷ 19 và c̣n âm vang trong văn học và triết học
thế kỷ 20. Lionel Trilling, trong “Sincerity and Authenticity”, xem “Hắn” (Rameau) là bước
đầu tiên dẫn đến sự phân tích đạo đức
học của Nietzsche không phải bằng cách kết án
luân lư mà bằng cách cho rằng luân lư không phải là một
sự thể hiện đích
thực (authentic performance); nó có thể không phản ánh đúng
những ǵ có trong ḷng người (đó cũng là nhược
điểm cơ bản của đạo đức học
thời khai sáng như nhận định của Alasdair
MacIntyre trong tác phẩm “After
Virtue” cực hay của ông).
Rameau là h́nh mẫu kinh điển
của các xu hướng hư vô chủ nghĩa; anh ta hầu
như tiếp thu hết mọi luận cứ “phản căn”
(“anti-foundational”) chống lại các h́nh thức truyền thống
của quyền uy luân lư, Nhà thờ và Nhà nước, tự
nhận ḿnh là hoàn toàn phi-luân và hư vô chủ nghĩa.
Rameau toát lên “tinh thần của thời đại” (“Zeitgeist”)
như là kẻ tiền phong cho “tâm thức hậu hiện đại”
đang lan tràn hiện nay, nếu ta hỏi về “hậu
hiện đại” như Lyotard (“Hoàn
cảnh hậu-hiện đại”/La condition post-moderne)
rằng: “Hậu-hiện
đại là ǵ? … Rơ ràng nó là một bộ phận của
hiện đại… Một tác phẩm chỉ có thể
trở thành hiện đại nếu trước đó nó
đă là hậu-hiện đại. Hiểu như thế,
chủ nghĩa hậu-hiện đại không phải là chủ
nghĩa hiện đại ở điểm kết thúc của
nó mà là ở trạng thái khai sinh của nó, và trạng thái
này là hằng cửu”. Cách nói nghịch lư này có nghĩa:
“hậu-hiện đại” là tâm thức, là thử nghiệm
có tính tiền phong trong lúc mới ra đời khi nó vi phạm
những quy ước, vi phạm sự đồng thuận
và các giá trị hiện hành. Trạng thái này là “hằng cửu”
trong mọi lănh vực – văn hóa, chính trị, xă hội...
–, trước khi có nỗ lực
“thiết lập lại trật tự” của “hiện
đại”! Như thế, đạo đức học hậu-hiện
đại có người tiền phong là Diderot, ít ra trong nhận
thức rằng ta không cần phải ra sức xóa bỏ
tính hàm hồ, nước đôi của cuộc sống mà
phải biết học cách đối diện với nó, “sống
chung” với nó.
Tuy nhiên, ta không thể quá “lạc
quan”. Thật có ư nghĩa khi ta nghĩ đến tâm thế
và cách hành xử của “ông triết gia”, nhân vật xưng
“Tôi” trong tác phẩm: “Tôi
ngẫm nghĩ, tất cả những điều anh
bạn vừa nói nghe hay ho hơn là xác đáng”. Sau khi âm
thầm thừa nhận tính giả đạo đức của
chính “hàng ngũ” của ḿnh, “Tôi” vẫn không thực sự
đi vào đối thoại mà chỉ b́nh luận kiểu dấm
dẳn, nhát gừng. “Tôi” liên tục trách “Hắn” đă thiếu
“nhất quán”. “Hắn” vừa ngán ngẫm xă hội thối
nát, muốn học theo Diogènes sống trong thùng gỗ để
theo đuổi chân lư, vừa thú nhận rằng không thể
từ bỏ được bao cám dỗ của cuộc sống
“haute couture”! “Tôi” vội phê phán “Hắn” là đớn hèn (và
“Hắn” vui vẻ đồng ư!). “Tôi” thừa nhận những
điểm do “Hắn” vạch trần, nhưng chỉ thừa
nhận cho chính ḿnh thôi, chứ
không tự lên án chính ḿnh đă sống và làm việc bên trong
ḷng xă hội ấy. Trong khi “Hắn” công khai thú nhận việc
thủ lợi trong hệ thống thối nát là sự phản
bội, th́ phải chăng lợi ích của “Tôi” là ở
chỗ bảo vệ cho “luật chơi” bên trong hệ thống
mà “Hắn” đă lên án.
Tác phẩm đặc biệt
sâu sắc ở nhân vật “Tôi”: vừa biết nghe và hiểu
sự phê phán đối với hệ thống, vừa sẵn
sàng lên án kẻ phê phán! Trong thâm
tâm, “Tôi” thừa nhận sự phê phán nghiêm khắc của
“Hắn”, nhưng, về mặt công
khai, vẫn lên án “Hắn” là không “xác đáng”. Sự đời là vậy: sự xác
đáng của kẻ phê phán khó mà được công khai thừa
nhận khi anh ta “dại dột” phê phán trực diện một
hệ thống hay một xă hội nhất định. “Hắn”
vốn thừa biết cách “nói cho hay điều dối
trá” để kiếm miếng ăn hàng ngày, nhưng lại
không biết ăn nói (giả đạo đức) sao cho
có thể chấp nhận được, v́ thế, đă
bị “mất uy tín” ngay trong hệ thống mà “Hắn” phê
phán. Luận cứ và tâm thế của “Tôi” là một phiên bản
tinh vi hơn, sành sỏi hơn của lối sống
“Makeno” (“mặc kệ nó”): nói
ǵ th́ nói, phải giữ đúng “luật chơi”. Ai không
thích th́ đi chỗ khác!.
Diderot “trải đời”, và,
nơi mọi góc khuất của xă hội hiện đại
và… “không có vua”,
đâu đâu cũng thấy những Rameau đang sống
giữa chúng ta.
Bùi
Văn Nam Sơn
10.2006